Principi di Creazione
LA REALTÀ E LA NATURA DI DIO
L’affermazione della teologia dell’Unificazione secondo la quale in Dio ci sono qualità maschili e femminili è fondata sulla caratteristica universale della polarità e sul racconto biblico (Gen. 1:27). Per questo i Principi Divini sono molto diversi dalla maggior parte delle interpretazioni convenzionali della fede cristiana. Il punto di partenza della teologia dell’Unificazione considera la polarità il mezzo più importante per comprendere l’intima natura di Dio. Non è particolarmente interessata a difendere la dottrina trinitaria dei credi del IV secolo e neppure assomiglia al Protestantesimo liberale che afferma semplicemente la paternità di Dio, la fratellanza dell’uomo e l’autorità di Gesù.
Nel XIX secolo la fede in Dio Padre e Madre è stata oggetto di grande critica. Quando Ann Lee, fondatrice degli “Shakers” e Mary Baker Eddy, scopritrice della “Christian Science” insegnarono che in Dio ci sono qualità maschili e femminili, furono spesso tacciate di eresia. Tuttavia, da quando è nato il movimento di liberazione della donna, c’è stato un profondo cambiamento nel mondo intellettuale. Attualmente molti riconoscono la natura restrittiva di un concetto della divinità esclusivamente maschile. Mary Daly, in qualità di teologa, insiste nell’affermare che il teismo moderno deve andare Beyond God the Father (Oltre il Dio Padre). Probabilmente l’enfasi contemporanea sul valore esclusivo della “mistica femminile” [1] ci può aiutare ad apprezzare la polarità della Divinità.
Ma da che cosa è avvallata questa idea? Quali fondamenti ci sono per abbandonare il punto di vista tradizionale cristiano che afferma la “mascolinità” di Dio o l’idea, oggi abbastanza diffusa, secondo cui Dio trascende mascolinità e femminilità? [2]
Come è possibile conoscere Dio? Dio si rivela in due modi: attraverso la natura nel suo insieme e attraverso l’uomo. La fede di alcune delle più grandi religioni del mondo è basata sulla consapevolezza e la valorizzazione della natura. L’Induismo, per esempio, è fondato sul rispetto per la vita, che deriva dalla bellezza, dall’ordine e dalla maestà del mondo. Altre fedi, come il Giudaismo e il Cristianesimo, si possono considerare religioni centrate sull’uomo più che centrate sul mondo. Per i cristiani e per i giudei Dio si rivela quando studiamo noi stessi. Conosci te stesso e conoscerai Dio. L’uomo fu creato ad immagine di Dio, per cui dalla contemplazione della realtà dell’esistenza umana si può conoscere la realtà e la natura di Dio.
L’umanità mostra una legge fondamentale di polarità. Voglio fare qualche esempio: 1) Un essere umano è il prodotto della sua eredità e dell’ambiente. 2) Appena ci rendiamo conto di noi stessi, ci rendiamo pure conto dell’universo intorno a noi. 3) Ogni individuo riconosce che consiste di una forma fisica esteriore e di una personalità interiore. Come scrivono i Principi Divini, noi abbiamo una forma esteriore ed un carattere interiore. [3] 4) Quando una persona esamina la sua realtà effettiva comprende di possedere una mente e dei forti sentimenti. 5) Infine, c’è un’ovvia differenza tra l’essere un uomo o una donna.
Cosa hanno in comune queste dualità fondamentali? Tutte e due illustrano la legge fondamentale della polarità. L’uomo deve essere definito in base ai suoi rapporti. Noi esistiamo in relazione agli altri. La natura umana consiste di rapporti polari. Noi esistiamo ed agiamo a causa di un processo di reciprocità, che ha luogo tra la forma esteriore ed il carattere interiore, il nostro corpo e la nostra personalità, tra le nostre facoltà razionali e quelle affettive. Queste caratteristiche duali della natura umana dovrebbero perciò rivelare qualche cosa riguardo alla realtà e al carattere di Dio.
Il Protestantesimo moderno ha gradualmente riconosciuto che una visione dinamica dell’uomo produrrà una dottrina dinamica di Dio. Durante la seconda parte del XIX secolo Albrecht Ritschl insisteva sul fatto che la teologia dovrebbe puntare la sua attenzione sul rapporto fra Dio e l’uomo. Egli evidenzia che le definizioni metafisiche tradizionali di Dio sono troppo astratte e vuote. Secondo lui gli attributi morali di Dio sono più importanti di quelli ontologici. [4]
Seguendo la Critica della Ragion Pura di Kant, Ritschl asseriva che, a causa delle intrinseche limitazioni della nostra facoltà razionale, la natura essenziale di Dio si trova al di là della comprensione umana.
Non potremo mai conoscere ciò che Dio è in Sé stesso; quello che possiamo arrivare a capire è il Suo rapporto con noi. Ma per Ritschl questi sono, in ogni caso, gli attributi divini più importanti.
Perché questo è vero? Perché le definizioni metafisiche della Divinità tendono a separare Dio da noi, anche se gli attributi morali ci portano più vicino a Lui. Karl Barth nella sua Dogmatica comprese questo quando trattò “le perfezioni dell’amore divino”, prima di considerare “le perfezioni della libertà divina”. [5] Secondo Barth, i sei attributi della natura d’amore di Dio sono la grazia e la santità, la misericordia e la giustizia, la pazienza e la sapienza: tutte queste perfezioni divine sono in diretto rapporto con l’uomo, con i suoi problemi e le sue aspirazioni. Ora consideriamo gli attributi della perfetta libertà di Dio, che sono pure sei: l’unità divina e l’onnipresenza, la costanza e l’onnipotenza, l’eternità e la gloria. Tutte queste qualità sottolineano l’unicità metafisica di Dio. Mettendo enfasi sulla differenza di Dio dall’uomo, essi Lo rendono più distante, più inavvicinabile. Nei nostri tempi, quando per un gran numero di persone è così difficile avere fede in Dio, non abbiamo tanto bisogno di mettere l’accento sulla Sua superiorità e trascendenza. Quello che l’uomo moderno si aspetta sono segni della Sua vicinanza. Questo può anche aiutare a spiegare perché i Principi Divini insegnano che la caratteristica della polarità nell’uomo indica l’esistenza della polarità in Dio. Mostrando come la natura umana rivela il modo di esistenza di Dio, Egli diventa più vicino a noi.
Poiché la natura umana si presenta in due forme complementari, ci si dovrebbe chiedere se il rapporto tra la mascolinità e la femminilità può aiutarci a spiegare la natura di Dio. Barth pensava di sì. Egli sosteneva che la dottrina tradizionale della imago Dei non si riferisce a qualcosa che l’uomo possiede e che lo rende simile a Dio. L’immagine divina non si riferisce al fatto che noi assomigliamo a Dio, perché noi possediamo la ragione o la libera volontà, come sostenevano i primi teologi. Quando la Bibbia dice che Dio creò l’uomo e la donna a Sua somiglianza, essa vuole indicare che la nostra somiglianza a Dio corrisponde alla nostra capacità d’amare un’altra persona. Siamo stati creati maschio o femmina come indicazione della nostra necessità di realizzare noi stessi attraverso l’amore. Pertanto, siamo l’immagine di Dio perché realizziamo la nostra natura, come Dio realizza la Sua, nell’esperienza di armonia, unità ed amore. [6]
Come Barth, il pensiero dell’Unificazione insegna che l’imago Dei nel suo contesto scritturale, ha qualcosa a che fare con il rapporto fondamentale fra uomo e donna. Però, secondo i Principi Divini, il racconto di Adamo ed Eva mostra che la loro creazione come coppia rappresenta in pratica la manifestazione esteriore ed oggettiva della polarità di Dio. Adamo da solo non era e non poteva essere la completa immagine divina. Allora Dio deve esistere in polarità, cioè Egli deve possedere in Sé stesso le caratteristiche duali di mascolinità e femminilità, che sono perfettamente armonizzate nella Sua natura.
La dottrina della polarità divina, insegnata dalla teologia dell’Unificazione, non dovrebbe essere considerata come una novità eccentrica, ma piuttosto come la riaffermazione di una valida intuizione teologica. Nei tempi remoti e nelle culture più antiche, uomini di fede hanno riconosciuto l’esistenza degli aspetti maschili e femminili della divinità. Questa era una verità chiara per le tradizioni filosofiche e religiose cinesi e indiane. Sin dai primordi, come si può vedere nel libro classico confuciano I Ching, il mondo veniva interpretato come l’espressione del Grande Ultimo che si manifestava attraverso le dualità complementari di mascolinità e di femminilità, rispettivamente yang e yin. La filosofia dello yin e dello yang è stata il presupposto sia del Confucianesimo che del Taoismo, nonostante le loro divergenze su altre questioni. Secondo i saggi cinesi, yin riguarda la terra, la donna, la ricettività e gli aspetti più belli della vita, mentre yang è il simbolo del cielo, della mascolinità e delle virtù attive come il coraggio e la giustizia.
Bisognerebbe fare attenzione a non fraintendere la dottrina dello yin e dello yang; essa non è dualistica in senso rigido: lo yin e lo yang sono diversi, ma non antitetici. Originati dalla suprema fonte comune, mascolinità e femminilità sono dipolari in natura e sono destinati a completarsi vicendevolmente, né uno è necessariamente superiore all’altro. Fortezza e dolcezza sono ugualmente desiderabili; umidità e siccità posseggono lo stesso valore, dipendendo dalle circostanze. Così è con la mascolinità e la femminilità o con l’attività e la ricettività. Il maschio è diverso dalla femmina, ma ciascuno ha una sua propria funzione che non si deve confondere con il rapporto tra il primario e il secondario, o il superiore e l’inferiore. [7]
Gli archeologi hanno scoperto numerose statuette che risalgono al 3.000 a.C. e che provano come gli antichi indiani adoravano la grande Dea Madre. Gli indù esprimono la polarità divina in due forme: il matrimonio sacro di Siva con Sakti e l’unione romantica del Signore Krishna con la pastorella Radha. Concentriamoci su quest’ultimo esempio, per vedere come viene considerato il nostro problema nella teologia del Brahmavaivarta Purana, un testo sacro che risale al XV secolo dell’era cristiana. La graziosa Radha, consorte del Signore Krishna, è lodata come la Madre dei mondi, la Dea suprema, piena di grazia. Krishna e Radha si abbracciano eternamente, diventando i genitori di tutta l’umanità. Come madre divina, Radha protegge i suoi figli, incarna tutto l’amore e la devozione del suo partner e procura una barca per attraversare l’oceano di questa vita grazie alla sua incessante compassione per tutti i suoi discendenti terreni. [8] In tempi moderni questa Dea Madre (sotto il nome di Kali) ha ispirato l’elevato misticismo del noto Sri Ramakrishna. [9]
Paragonato alle forti tradizioni cinesi e indiane, riguardanti la polarità divina, il concetto di Dio, giudeo-cristiano-islamico è stato nella maggior parte dei casi, esclusivamente maschile. Come hanno lamentato teologi femministi quali Mary Daly, l’immagine biblica è quella di un patriarca celeste che regola il Suo popolo secondo il Suo volere misterioso ed apparentemente arbitrario. Tale nozione sostiene e legittima un ordine sociale oppressivo e dominato dal maschio, rendendo quasi impossibile per la donna esercitare i suoi diritti e realizzare il suo valore unico. Se Dio è maschio, allora il maschio è Dio, conclude seccamente Mary Daly. [10]
Come risultato del movimento di liberazione femminista, i teologi hanno iniziato a reinterpretare le religioni semitiche. Lo studio di Raphael Patai sulla “Dea Ebraica” rappresenta un punto fermo nella rivalutazione della tradizione giudaica. [11] Gli ebrei erano consapevoli o ostili ad un concetto maschile-femminile della divinità? Niente affatto, dice Patai. I giudei riconobbero ripetutamente l’aspetto femminile della Divinità. Durante la maggior parte del periodo della monarchia, sembra che gli israeliti abbiano adorato sia Jahvè che la Sua consorte, chiamata Asherah o Astarte, la regina del cielo. Con uguale fervore e devozione essi invocavano le benedizioni della Madre Terra e il loro sovrano guerriero, il Dio degli eserciti. In Filone di Alessandria la polarità era interpretata in termini degli attributi maschili di Elohim e degli attributi femminili di Jahvè. Poi, nel tardo Giudaismo mistico, si dette molta importanza all’amore di Jahvè per la Sua amata compagna Shekhinah. [12]
Quanto al Cristianesimo, nel tardo Medio Evo il Cardinale Niccolò da Cusa (nato nel 1401) riaffermò il concetto bipolare della Divinità. Egli definì Dio come la “coincidenza degli opposti”. Il molto largo e il molto stretto, il molto lontano e il molto vicino, il trascendente e l’immanente non sono contradditori, ma sono unificati nella natura di Dio. Questa nozione fu adottata dal Romanticismo tedesco del tardo XVIII secolo ed è particolarmente importante nella teologia di Schleiermacher. [13] Egli descrive Dio in termini di un rapporto polare tra la Sua assoluta interiorità e vitalità. Quando i cristiani parlano degli attributi divini di eternità e di onnipresenza si riferiscono all’interiorità illimitata di Dio; quando parlano della Sua onnipotenza e onniscienza si riferiscono alla Sua inesauribile vitalità. La dottrina cristiana del Creatore mette in rilievo l’inesauribile vitalità di Dio. Nella descrizione di Dio come amore si mette l’accento sulla Sua vicinanza, sulla Sua presenza interiore e il Suo manifestarsi in tutte le cose. [14] Questo assomiglia all’interpretazione della teologia dell’Unificazione riguardo al rapporto tra il cuore di Dio (la Sua assoluta interiorità) e la Sua energia prima universale (la Sua assoluta vitalità).
Emanuel Swedenborg (1688-1772), vissuto pochi decenni prima di Schleiermacher, descrisse la polarità divina ancora più concretamente in tre modi. In primo luogo, egli pensava che la natura di Dio consistesse in un’essenzialità duale di saggezza e di amore divini. La sapienza divina riflette l’aspetto maschile della natura di Dio e l’amore divino ne riflette la qualità femminile. L’amore di Dio e la sapienza divina esistono in un rapporto reciproco in noi stessi; ogni individuo possiede qualità sia maschili che femminili, che fanno parte della sua personalità. Secondariamente in Dio e in tutta la Sua creazione esiste una polarità tra la forma esteriore e l’essenza interiore che corrisponde a ciò che i Principi Divini chiamano hyung-sang e sung-sang. Dio manifesta la Sua natura esternamente in tutto l’universo e più particolarmente nell’uomo. Infine, Swedenborg riconosceva la corrispondenza fondamentale tra il mondo della realtà spirituale e la nostra esistenza terrena. L’uomo è l’immagine della saggezza di Dio e la donna è la rappresentazione del Suo amore.
Pertanto, la polarità fondamentale di marito e moglie in un matrimonio felice è la più alta espressione della totale natura di Dio. Il matrimonio, allora, per Swedenborg, dovrebbe durare per tutta l’eternità perché l’unione gioiosa di un uomo con una donna realizza lo scopo ultimo della creazione. L’uomo e la donna sono portati ad unirsi come parte del piano di Dio. L’uomo fu creato da Dio per conoscere la verità, mentre la donna fu creata per essere un’espressione del bene. Perciò, un matrimonio veramente spirituale, consiste in una comprensione maschile della verità unita alla bontà femminile. Il vero matrimonio è sacro dal momento che simboleggia la beatitudine coniugale derivante dalla saggezza maschile dell’amore e dall’amore femminile della saggezza. Secondo Swedenborg, il matrimonio spirituale ha origine da Dio, riempie gli uomini di amore celeste e fa della coppia sposata l’immagine del Signore. [15]
Anche la psicologia moderna ha insistito sull’importanza della polarità maschile-femminile, specialmente con gli scritti di C.G. Jung. [16] Tramite le esperienze cliniche, Jung scoprì che la psiche umana consiste di varie polarità tra la ragione e gli istinti, la consapevolezza e l’inconsapevolezza, l’amore e l’odio. La più importante è la polarità maschile-femminile che è presente in ogni individuo. Ogni uomo ha un po’ di femminilità nella propria psiche, che Jung chiamò “anima” ed ogni donna ha nella propria natura un elemento di mascolinità l’“animus”. Per essere sani bisogna riconoscere ed accettare queste polarità psichiche perché, quando lo facciamo, esse diventano la fonte dell’energia creativa e ci consentono uno sviluppo completo. Noi maturiamo attraverso la lotta nell’armonizzare queste tendenze contrastanti nella nostra natura individuale.
Oltre a riconoscere l’esistenza delle polarità psichiche, Jung si interessò particolarmente al valore distintivo degli aspetti femminili. L’uomo occidentale ha finito per essere squilibrato, agitato e nevrotico solo perché l’Occidente ha negato, denigrato e cercato di ignorare gli elementi femminili della natura umana. Gli uomini oggi sono troppo razionali, troppo prepotenti, troppo analitici perché hanno rifiutato di accettare la validità dell’aspetto femminile della propria personalità. Le donne possono insegnare agli uomini l’importanza del calore umano, della profondità dei sentimenti e delle realtà mistiche, che trascendono la logica comune. L’umanità deve apprezzare sia il Logos che l’Eros, disse Jung.
Egli avvertì che si dovrebbe rivedere radicalmente il concetto di Dio per trovare in esso un posto al profondo valore della femminilità. Secondo lui la Trinità tutta maschile deve espandersi fino ad includere la femminilità di Dio. Nel complesso, tuttavia, il pensiero di Jung non ebbe un grande impatto sulla teologia cristiana durante la sua vita.
Comunque, Ann Belford Ulanov dello Union Seminary ha continuato il lavoro di Jung, specialmente nella sua monografia intitolata The Feminine in Jungian Psychology and in Christian Theology (1971). La Ulanov afferma che la comprensione, da parte di Jung, della natura bipolare della personalità ha implicazioni notevoli nelle dottrine cristiane di Dio, del Cristo, dello Spirito Santo e della salvezza. Se ignoriamo la femminilità o la consideriamo meramente secondaria, ciò significa che non accettiamo la piena espressione dell’individualità di una persona. Se accettiamo soltanto un’espressione parziale della nostra personalità, come possiamo abbandonarci totalmente a Dio? I protestanti con la soppressione dell’aspetto femminile del simbolismo cristiano nella Riforma, con l’attacco al culto della Vergine Maria, negarono l’aspetto femminile della divinità. Di conseguenza, l’ego della mente finì per dominare l’ego del cuore. La Ulanov avverte che, finché noi in qualche modo non riconosciamo gli elementi femminili allo stesso modo di quelli maschili nella natura divina, il nostro ordine sociale rimarrà pericolosamente sbilanciato e la nostra vita sarà minacciata da aberrazioni psichiche. [17]
Il lavoro della Ulanov è importante anche perché cerca deliberatamente di collegare i punti di vista di Jung con la corrente centrale del pensiero cristiano. Pur essendo figlio di un pastore protestante svizzero, Jung si interessò di aspetti di contorno della tradizione giudeo-cristiana: gnosticismo, misticismo cabalistico, alchimia medioevale. Avvalorando e confermando la propria profondità psicologica, Jung sfortunatamente si alienò le simpatie delle chiese stabilite. La Ulanov ha corretto questo punto. Secondo lei, il materiale a sostegno dei concetti di Jung si trova negli stessi schemi della teologia cristiana più ampiamente diffusa. Perciò, ha appoggiato la veridicità delle analisi jungiane facendo riferimenti a Barth, [18] Tillich, [19] Padre F. X. Arnold, [20] oltre che ai filosofi della religione ortodossa russa Solovyev [21] e Berdyaev. [22]
Poiché Dio esiste in polarità, Egli è per natura un Dio d’amore. Come è ribadito nel Nuovo Testamento Dio è agape. Sul livello umano l’amore è sempre una relazione dinamica tra due persone. L’amore implica un’interazione vitale e fruttifera tra un soggetto e un oggetto. L’amore è l’esperienza dell’unione creativa tra marito e moglie, che porta alla nascita dei figli. Comunque, dobbiamo ancora mostrare come queste definizioni dell’amore umano si applichino all’amore divino.
Se Dio è amore, deve esserci qualcuno che Egli ama. Alcuni pensano che, essendo un essere infinito, eterno e perfetto, Egli non abbia bisogno di nulla. Egli è già beatitudine assoluta, così nulla potrebbe aumentare o diminuire la Sua totale felicità. Se diciamo che Dio è amore tutto ciò che vogliamo dire è che Egli dovrebbe essere contento di amare Sé stesso per sempre. Dio trova felicità immaginando Sé stesso come la persona amata, la persona che Egli immagina di amare. Certe interpretazioni della Trinità riecheggiano questo argomento. Dio è amore. La parte che ama è chiamata Dio Padre, l’oggetto divino dell’amore del Padre è quell’aspetto della Divinità chiamato Figlio. Poiché il Padre ama il Figlio e il Figlio ama il Padre, l’azione del loro amore divino è lo Spirito Santo. Tuttavia, c’è una grave pecca in questa interpretazione. Poiché c’è un solo Dio, allora Dio ama semplicemente Sé stesso, e un amore egocentrico è insoddisfacente anche sul livello umano.
I Principi Divini asseriscono che, poiché Dio è amore, [23] Egli ha creato l’uomo. Con l’uomo Dio aveva pensato di avere una relazione “Io e Te”, come direbbe Martin Buber. Dio proiettò tutta la Sua natura nella creazione dell’uomo. Egli fece l’uomo e la donna per manifestare la propria natura invisibile nella forma di un’immagine visibile e tangibile. L’amore non può essere ricambiato se non ci sono un soggetto e un oggetto, uno che ama e uno che è amato. Perciò, l’uomo è stato creato per essere il partner di Dio. Dio voleva indirizzare il Suo amore infinito verso l’umanità e riceverne una risposta completa. Così, studiando le implicazioni della polarità divina, siamo giunti a vedere la necessità della creazione. Il nostro universo è stato creato perché Dio sperimentasse la più totale gioia attraverso un dare e avere in amore con l’uomo.
Fin qui abbiamo ipotizzato che l’amore a livello umano e l’amore a livello divino sono simili. Ma è vero? Il vescovo Nygren distingue nettamente questi due tipi d’amore sul libro Agape and Eros. [24] Eros è l’amore umano basato sul desiderio e non ha niente in comune con l’amore di Dio, l’agape. Eros rappresenta gli sforzi dell’uomo per raggiungere Dio, mentre l’agape è Dio che raggiunge l’uomo. Eros ha l’aspirazione di unirsi con qualcosa di più alto; agape, al contrario, è proprio un dono incondizionato di pura grazia da parte di Dio perfettissimo all’uomo immerso nel peccato.
Bisogna notare che la definizione di agape data da Nygren non è precisamente una descrizione dell’amore come noi lo conosciamo. Ciò di cui Nygren parla non è l’amore ma la carità. Per esempio, un uomo tremendamente ricco getta alcune monete ad un mendicante. Colui che possiede tutto dona misericordiosamente a qualcuno che non ha nulla. Il ricco non è per nulla obbligato nei confronti del mendicante, forse non lo ha neanche mai visto prima. Così il dono dell’agape, secondo Nygren, è un atto di misericordia disinteressata.
Comunque, il ricco e il mendicante non sono in nessun modo legati da un rapporto d’amore. Nygren ignora il fatto fondamentale della polarità divina. Pertanto, questa spiegazione non coglie il punto essenziale. L’amore produce un’esperienza di gioia più grande che non il compimento di un atto di pura carità. La carità può solo implicare una relazione a senso unico da chi dona a chi riceve.
Da un punto di vista della polarità, che cosa significa amare? L’amore si basa su un’azione di dare e avere. L’amore deve essere una relazione nei due sensi, non può mai essere completo se non è corrisposto. Così se Dio ama l’umanità, allora Dio deve beneficiare di questa relazione nella nostra stessa misura. Dio creò l’uomo per provare la gioia suprema della compagnia. Dio aspetta ansiosamente la soddisfazione definitiva di essere accettato come compagno, così Egli vuole sia essere amato che dare amore.
La teologia neo-ortodossa ha ignorato la legge della polarità che è implicita nella dottrina dell’amore di Dio. Emil Brunner mostra questa lacuna là dove insiste su una relazione a senso unico tra il Creatore e la Sua creazione. A quanto dichiarò Brunner, Dio senza il mondo rimane sempre Dio, mentre il mondo senza Dio è uguale a niente. Quello che ne deriva è che la creazione dipende totalmente da Dio, ma Dio non riceve nulla di più da questa Sua azione di amore.
Contrariamente alla neo-ortodossia, il pensiero dell’Unificazione spiega lo scopo della creazione in termini della necessità intrinseca, da parte di Dio, di esprimere la Sua natura d’amore e il desiderio di provare la gioia finale di essere destinatario di un affetto eterno. Essendo per natura un Dio d’amore, Egli cerca l’amicizia di un compagno sensibile e leale. Come marito e moglie realizzano la massima gioia attraverso il durevole dare e avere della loro unione in amore, lo scopo più profondo di Dio è quello di poter amare pienamente qualcuno e provare la delizia suprema di essere amato completamente a propria volta. Poiché Dio è amore, la gioia di amare e di essere amato è stata lo scopo primario della creazione. Il recente pensiero del processo (process thought) si basa su un concetto di Dio molto simile.
Il pensiero dell’Unificazione parla dell’interazione vitale fra sung-sang (carattere e volontà interiori essenziali) e hyung-sang (forma esteriore che si manifesta tramite l’energia creativa) di Dio, che dà origine alla creazione e che lavora nella storia. I sostenitori di Whitehead parlano della polarità delle nature primordiali e conseguenti di Dio. La Sua natura primordiale è la struttura di tutte le possibilità: eterna, perfetta e impassibile. La Sua natura conseguente agisce e reagisce nel tempo, procedendo nel mondo, si muove creativamente in relazione al mondo ed è coinvolta nei risultati dell’esperienza del mondo. Dio opera nella storia in uno schema dinamico di azione e reazione.
Uno scopo ugualmente importante nella creazione è stato, per Dio, quello di esprimere Sé stesso in forma visibile. I Principi Divini espongono una teologia molto sacramentale: l’uomo era destinato a servire da recipiente dell’amore di Dio e tempio della Sua presenza, come è detto nel Nuovo Testamento. [25] In altre parole Dio, che è spirito infinito, creò gli esseri umani finiti a propria immagine come un modo di incarnare Sé stesso. Come afferma il prologo del Vangelo di Giovanni, la Parola di Dio era destinata dall’inizio a divenire carne. Perché Dio volle incarnare Sé stesso? Egli voleva partecipare pienamente alla vita umana, per sentire l’intera gamma delle nostre esperienze. Dio cercò di sperimentare cosa volesse dire vivere a livello fisico. Perciò possiamo dire che Dio creò l’uomo come Suo corpo.
Questo punto di vista è totalmente diverso dalle più antiche teologie cristiane? Non del tutto. Vorrei accennare a due nozioni per certi aspetti simili nella storia della dottrina. Primo, i greci elaborarono una teologia profondamente incarnazionistica. La meta dell’uomo, secondo il loro insegnamento, è quella di raggiungere la deificazione (theosis). [26] Dio vuole che noi diventiamo simili a Lui. Pertanto, il Cristo venne per insegnarci ad essere altrettante incarnazioni di Dio. Diversamente dai Padri latini, i quali proclamano che Dio si è fatto uomo per espiare i peccati del mondo, i teologi orientali riconobbero che lo scopo primario di Dio nella creazione era stato quello di fare dell’uomo una manifestazione visibile, tangibile della natura divina.
In secondo luogo, mentre molti teologi medioevali insegnarono che l’incarnazione era diventata necessaria solo per rimediare allo stato di peccato dell’uomo, susseguente la caduta, vari teologi francescani [27] asserirono che l’incarnazione faceva parte del piano originale di Dio per la creazione. Cioè, fin dall’inizio, Egli intendeva incarnarsi nell’uomo. Secondo la teologia dell’Unificazione, Adamo ed Eva avrebbero dovuto essere la prima incarnazione dello spirito di Dio. Adamo ed Eva perfetti, come Veri Genitori dell’umanità, sarebbero stati profeti, sommi sacerdoti e re della famiglia umana: profeti perché avrebbero parlato di Dio agli uomini, sacerdoti perché avrebbero fatto da mediatori verso Dio, e sovrani in quanto sarebbero stati i rappresentanti dell’autorità divina, realizzando la triplice missione del Cristo, così come essa è interpretata da Calvino e da Brunner. Se il piano di Dio avesse funzionato secondo le previsioni, a cominciare dalla prima coppia, tutti i successivi uomini e donne avrebbero fatto da veicoli dell’incarnazione continua di Dio. Di conseguenza, la meta dell’umanità è quella di diventare una manifestazione visibile di Dio, e quindi signori qualificati di tutta la creazione.
In questo modo i Principi Divini affermano che Dio esiste in una polarità di carattere interiore e forma esteriore. Il Suo carattere interiore o spirito è nascosto per sempre alla vista anche se, se ne possono percepire la presenza e il potere. Invece la Sua forma esteriore può manifestarsi pienamente solo quando gli uomini e le donne diventano l’incarnazione dell’immagine divina. In precedenza, quando il Suo hyung-sang era espresso nella semplice azione dell’energia divina, il potere di Dio era molto ristretto, mentre, dopo la Sua incarnazione, l’onnipotenza di Dio sarà pienamente realizzata in accordo alla legge del Suo amore.
Forse qualcuno potrà domandarsi se una tale dottrina incarnazionistica possa privare Dio della Sua dignità. Non devono i cristiani riconoscere sempre la radicale trascendenza e unicità di Dio? Ma credere che la theosis sia la meta finale dell’uomo, non priva affatto Dio della Sua autorità o del Suo potere, né annulla la distinzione tra la creatura e il Creatore. Dio non è in alcun modo sminuito nell’estendere la Sua presenza incarnandosi nell’uomo, al contrario, Egli allarga il raggio della propria attività partecipando a tutte le gioie e i dispiaceri dei Suoi figli. Pur rimanendo unico come Creatore, Dio vuole condividere in tutti gli aspetti la vita dei Suoi figli, così da vivere, agire, riconoscersi in essi. Come dice l’Apocalisse, quando verrà il Regno: “Ecco la dimora di Dio con gli uomini! Egli dimorerà tra di loro ed essi saranno il Suo popolo, ed Egli sarà il «Dio-con-loro»” (21:3).
Come può avvenire questa comunione ideale tra Dio e l’uomo? Esaminiamone gli indizi nel piano biblico della creazione. Secondo il racconto della Genesi, Dio mise Adamo ed Eva nel giardino dell’Eden, desiderando che crescessero in armonia con Lui e tra di loro. Se essi avessero realizzato lo scopo della creazione, si sarebbero uniti in un matrimonio centrato su Dio, diventando i veri genitori di una felice, armoniosa famiglia umana. Perciò Adamo ed Eva erano destinati a costruire la fondazione per un tipo di famiglia centrata su Dio, che si sarebbe allargata a formare un clan, una tribù, una nazione ed una comunità mondiale. Se non ci fosse stata la caduta, l’intera terra sarebbe stata il giardino dell’Eden, in cui la gioia, l’armonia e la giustizia avrebbero imperato. Era quel tipo di società che Gesù chiamava il Regno di Dio, la realizzazione della sovranità divina sulla terra.
Guardiamo ora un altro aspetto della natura divina. Nell’Antico Testamento il Giudaismo metteva in rilievo l’importanza dei legami personali con la propria famiglia o la propria nazione. Nessuno, secondo gli ebrei, si presenta davanti a Dio da solo. Quando ci si sente uniti a Dio, si scopre che si è sempre con gli altri. Perciò, Dio non è mai un Dio privato. Anche se Egli è il tuo Padre celeste, è sempre, allo stesso tempo, “Nostro Padre”. In altre parole, l’uomo vive in unità con gli altri, nessuno deve esistere isolato. In definitiva, Dio non è interessato a noi come individui, ma è interessato a noi principalmente come parte di una comunità più ampia. Come persone, noi costituiamo una rete unica di rapporti: noi scopriamo Dio in queste relazioni e attraverso di esse. Mettendoci in rapporto con gli altri sul livello più personale noi incontriamo anche Dio. Non dobbiamo mai pensare: io sono quello che sono. In effetti, io sono grazie a te. Tutto ciò che io sono è determinato da cosa gli altri sono; noi abbiamo la nostra essenza in comunità.
Comunque, la teologia dell’Unificazione va ben oltre i confini di una religione basata sulla solidarietà sociale. Anche se Dio è sempre il nostro Padre universale, è possibile avere una relazione molto personale con Lui. Una teologia della polarità mette l’amore al centro. Reinhold Niebuhr insisteva che l’amore deve essere limitato ai contatti diretti tra persona e persona. Noi non possiamo semplicemente essere in relazione con tutto un gruppo in modo così stretto come con i singoli individui. [28] Così la nostra vicinanza a Dio può e deve essere basata su contatti cuore a cuore. Questo è il motivo per cui la nostra somiglianza a Dio è stata paragonata all’unità tra marito e moglie.
Guardiamo questo problema da un’altra angolazione. Quando all’inizio definiamo la natura di Dio, Lo descriviamo come il Creatore. Egli è Dio in quanto creatore del cielo e della terra, o, per citare i Principi Divini, Dio è l’energia prima universale. Per questo motivo Tillich definisce Dio come “fondamento dell’essere”. Egli è la sorgente creativa di ogni cosa esistente. Secondo la teologia dell’Unificazione, Dio è più che l’energia perpetua e autogenerante che fa esistere l’intera creazione ed è responsabile del suo mantenimento.
La teologia dell’Unificazione ribadisce specificatamente la natura assolutamente personale di Dio. Visto dall’interno, il nostro universo rivela l’esistenza di un Dio di cuore. Dio non è solo “una forza che lavora per la giustizia”; [29] non è semplicemente il “Motore immobile” della metafisica di Aristotele; non è solo volontà onnipotente, né ordine cosmico e legge naturale. Pur dicendoci qualcosa su Dio, tutti questi termini mancano di enunciare la Sua caratteristica più importante: il cuore divino.
Nei giorni nostri, molte persone religiose trovano difficile accettare l’idea che Dio sia personale. Non è troppo antropomorfico? – chiedono. Poiché siamo persone, noi cerchiamo di ridurre l’intera vastità dell’universo ad un’immagine umana. Sicuramente la natura del processo cosmico è tanto superiore alla comprensione dell’uomo come il punto di vista di un elefante è diverso da quello di una formica. Che diritto abbiamo di misurare l’universo in base ai nostri poveri criteri umani?
Supponiamo di ammettere che la natura di Dio è molto più elevata della nostra. Dobbiamo ancora considerarLo in base a ciò che di più alto conosciamo. Quando descriviamo Dio come una persona, stiamo ammettendo che Egli è simile al meglio che possiamo immaginare. [30] Al contrario, quelli che negano la personalità di Dio tendono spesso a spiegare la Sua natura in termini inferiori a quelli umani: come una forza cosmica impersonale, per esempio.
Una volta che decidiamo di attribuire a Dio qualità simili alle nostre, ci troviamo di fronte ad un altro problema. Quali sono le migliori caratteristiche umane? Fin dal tempo degli antichi filosofi greci, la nobiltà dell’uomo è stata definita in base alle sue capacità razionali. Si disse che la ragione ci fa simili agli dei, ma questa è una definizione altamente intellettualistica. Non c’è qualcosa di più grande, nell’uomo, che la sua capacità di pensare?
I Principi Divini affermano che il cuore è più importante della mente. Non è tanto ciò che pensiamo, quanto quali sentimenti abbiamo, che fa di noi dei veri uomini. Noi siamo lodati o giudicati in base alla profondità e alla grandezza delle nostre emozioni piuttosto che in base a quante cose sappiamo. Per questo motivo, il Nuovo Testamento pone l’amore in cima alla lista delle virtù, anche più in alto della fede.
Fra i grandi teologi protestanti moderni, Schleiermacher parlò della religione del cuore. Per lui la fede non è dottrina, come affermavano gli scolastici luterani, né semplicemente etica, come sosteneva Kant. La fede è un caldo, vivo rapporto tra l’uomo e Dio. La religione è l’intuizione e il sentimento di assoluta dipendenza, l’esperienza della consapevolezza di Dio e il divenire uno con l’infinito nel mezzo del finito. [31]
Se il cuore simboleggia il nucleo centrale della personalità umana, allora Dio deve essere pensato in termini simili, sopra ogni altra cosa. Egli è un Dio di cuore. Cosa significa questo? Significa che la nostra comprensione di Dio deve essere basata su un apprezzamento dei sentimenti umani. Dio sente altrettanto profondamente di noi, Egli è almeno altrettanto sensibile a ciò che succede nel mondo. Se Dio è un Dio di cuore, Egli sperimenta l’intera gamma di emozioni che vanno dalla solitudine all’intensa angoscia, alla meravigliosa gioia. Pur perdonando, Egli è ferito dalla sofferenza. Dio può amare ed esprimere giusta indignazione. Di conseguenza, poiché Dio è un Dio di cuore, Egli deve essere profondamente colpito da tutto ciò che avviene nella Sua creazione.
Questo spiega perché il pensiero dell’Unificazione, come la process theology, (teologia del processo) rifiuta di definire Dio semplicemente onnipotente e onnisciente. [32] Il significato convenzionale di questi attributi ignora il fatto della polarità. Dio non è onnipotente. Il Suo potere è molto più grande di quello dell’uomo, ma è limitato dalla Sua stessa natura e dalle Sue leggi cosmiche. Dio non è libero di violare la Sua relazione essenziale, perché essa è parte del Suo stesso essere.
Inoltre, l’uomo è stato creato in modo da poter limitare lo scopo di Dio. Il nostro senso di responsabilità può determinare l’efficacia dell’attività di Dio nella storia. Come mostrò Gesù, se un uomo non ha fede, neppure Dio può guarirlo dai suoi mali. La risposta dell’uomo all’iniziativa divina può frustrare o portare al successo l’intento di Dio. La volontà di Dio può essere ritardata quando noi non agiamo responsabilmente. Comunque possiamo essere certi che Dio alla fine trionferà. Il Suo metodo di persuasione porterà alla fine l’uomo verso di Lui, così che lo scopo della creazione sarà realizzato.
Dio non è neppure onnisciente. La Sua onniscienza, come la Sua onnipotenza, devono essere convalidate dalla libera volontà dell’uomo. Dio non sa tutto quello che succederà, perché anche se Egli desidera certi risultati, questi non possono venire se noi non cooperiamo. Tuttavia, Dio è onnisciente per un aspetto molto importante: Egli conosce tutte le possibilità; niente di ciò che facciamo Lo sorprende. [33]
Molte delle grandi fedi del mondo hanno riconosciuto il cuore di Dio. Si può trovarlo espresso nel Giudaismo asideo, nel Sufismo islamico, nell’Induismo bhakti e in certe forme del Buddismo Mahayana. Nello stesso tempo, le religioni hanno spesso contrapposto la fede in un Dio di cuore in nome della ragione o della trascendenza divina. Perciò, facendo luce sulla centralità del cuore nella nostra comprensione di Dio e dell’uomo, i Principi Divini danno un grosso contributo alla teologia moderna.
LA RELAZIONE TRA DIO E L’UOMO
Nella Bibbia il processo del dare e dell’avere è illustrato con la nozione di un’alleanza divina-umana; Dio strinse alleanza con Noè, Abramo e Mosè. I cristiani chiamano i loro testi sacri Nuovo Testamento, nuova alleanza, opposta all’antica alleanza di Dio coi figli di Israele. L’idea dell’alleanza è una dottrina chiave delle Scritture. [34] Cosa significa ratificare un’alleanza? Un’alleanza è spesso un accordo politico o militare tra due nazioni. Entrambe le parti assumono certi obblighi in cambio della promessa di certi benefici. Pertanto, quando la parola laica “alleanza” venne applicata alla religione, fu riferita a una relazione di dare e avere tra l’uomo e Dio. Ciascuna parte accetta alcune specifiche responsabilità, al fine di ricevere qualche particolare vantaggio.
Durante la Riforma protestante si riscoprì l’importanza della nozione dell’alleanza. [35] Per cui i puritani del XVII secolo formularono la covenant theology (teologia dell’alleanza), che insisteva sul principio di dare e avere. Questi calvinisti supposero che ci fossero quattro livelli di reciprocità.
Primo, una nazione si origina da una fusione sociale tra i dominatori e i dominati. Il governo promette di proteggere i diritti naturali degli uomini e i governati promettono obbedienza all’autorità civile. Secondo, una chiesa inizia come risultato di un contratto volontario o di un’alleanza tra Cristo e il suo popolo. Ciascuna parte ha certi privilegi oltre che obblighi corrispettivi. Terzo, ci sono i vincoli sociali, morali e religiosi che legano insieme un marito e una moglie. Il matrimonio deve essere pensato come un fatto solenne. Come indica il Nuovo Testamento, l’unione matrimoniale può essere paragonata all’unità di Cristo con la chiesa. Quarto, a livello individuale, la stessa regola si applica al rapporto tra l’individuo e Dio. Secondo i teologi dell’alleanza, diventare cristiano significa impegnarsi e rispettare i comandamenti divini per ottenere le benedizioni eterne. Dunque, a tutti i livelli (da quello individuale a quello ecclesiale e a quello statuale) Dio applica la legge del dare e dell’avere.
Pur riconoscendo il valore della relazione tra Dio e l’uomo, la teologia dell’alleanza ha un linguaggio piuttosto commerciale o legale. In un periodo anteriore, Gioacchino da Fiore aveva espresso la relazione tra l’uomo e Dio in termini più personali. [36] Per Gioacchino, l’amicizia con Dio è la meta della storia. Quando giungerà il Regno di Dio sulla terra, gli uomini realizzeranno la più alta e conclusiva forma di relazione col Creatore. All’alba dell’era messianica gli uomini diverranno finalmente “amici di Dio”. Non essere servitori o figli di Dio, ma essere Suoi amici sarà il destino finale degli uomini. Gli unificazionisti sono d’accordo con la profezia di Gioacchino, ma elaborano più concretamente il modo in cui gli uomini diventeranno amici e compagni intimi di Dio.
La teologia dell’Unificazione afferma che Dio, dopo aver creato Adamo ed Eva, diede loro tre benedizioni: 1) siate fecondi; 2) moltiplicatevi e riempite la terra; 3) sottomettete la terra e abbiate dominio sull’intera creazione (Gen 1:28). Questa triplice benedizione costituisce lo scopo originale e perpetuo di Dio per l’umanità. Comunque, questa interpretazione del ruolo dell’uomo sembra essere un insegnamento esclusivo dei Principi Divini. Nessun’altra teologia moderna, ebraica o cristiana, ha messo altrettanto a fuoco questo particolare testo nel costruire una dottrina dell’uomo.
Ma cosa implica questa benedizione biblica? La prima benedizione di Dio riguarda la perfezione dell’individuo. Per realizzare tutta la propria potenzialità, una persona deve ottenere l’armonia tra la mente e il corpo. Molte persone si sentono nella situazione di divisione descritta da S. Paolo: la carne e lo spirito in guerra tra di loro. Per cui, come insegnava Platone, un uomo deve imbrigliare, controllare e dirigere le proprie passioni. Dobbiamo domare e disciplinare il nostro corpo affinché possa servire lo spirito.
Nello stesso tempo sarebbe sbagliato pensare che mente e corpo siano irriducibili avversari. Il Cristianesimo non ha mai veramente accettato la nozione dualistica per cui la carne e lo spirito sarebbero nemici per natura. Secondo la teologia dell’Unificazione, l’ideale è quello di stabilire una fluida azione di dare e avere tra gli aspetti fisici e spirituali della natura umana. Una volta che un uomo è centrato su Dio, il corpo e la mente possono cooperare per arricchire e perfezionare la sua vita. Per l’individuo la vera felicità viene dallo stabilire una base dinamica delle quattro posizioni. Guidati da Dio, la mente e il corpo dell’uomo interagiscono formando una personalità completa. Non dobbiamo negare o sacrificare il nostro corpo per ottenere la spiritualità. La gioia più alta viene dalla cooperazione mutuamente benefica tra le dimensioni visibili e invisibili della natura umana. Dal punto di vista di Dio, tutti gli aspetti della nostra natura devono essere trattati con rispetto, perché possano svilupparsi e siano incoraggiati a diventare fruttiferi.
Naturalmente la realizzazione delle potenzialità di un individuo richiede del tempo. La totale consapevolezza di Dio, per usare i termini di Schleiermacher, non è mai un fatto istantaneo. Come è confermato dalle rivelazioni bibliche e dalla scienza moderna, la creazione rappresenta un processo di sviluppo graduale. Per questo la teologia dell’Unificazione parla di tre stadi nel perfezionamento della natura originale dell’uomo. Poiché è facile fraintendere il significato che il pensiero dell’Unificazione dà all’individuo perfetto, cercherò di chiarire questa idea. La perfezione di un uomo non si riferisce alla fine della crescita. La vita di un uomo può essere sempre arricchita ulteriormente con nuove esperienze sia qui che nell’aldilà. La perfezione è perciò una condizione non statica, ma dinamica. Raggiungere la perfezione è rimuovere il peccato originale, che costituisce il più grosso ostacolo tra l’uomo e Dio. Essere perfetto significa infine essere libero di realizzare la propria essenza di figlio di Dio. Poi possiamo riprendere l’ideale di perfezione cristiana di John Wesley che significava essere pienamente dedicato a Dio, ed esprimere questa fede in ogni azione. La perfezione è intesa come semplicità di intenti e purezza di affetti. Se l’uomo dà spazio a Dio perché possa regnare nel suo cuore, la sua natura è talmente trasformata che egli non farà altro che azioni buone e pure. Lo spirito di Dio permeerà tutto il suo essere, come il flusso del sangue che alimenta tutto il corpo.
Secondo i Principi Divini, un individuo perfetto sente come Dio sente, come se i sentimenti di Dio fossero i suoi. Egli è pienamente unito al cuore di Dio. In un dare e avere senza riserva, egli ama Dio con tutto il suo cuore, la sua anima, la sua mente e la sua forza. Per questo egli perfeziona la propria umanità, consentendo a Dio di sperimentare la gioia più grande. Sulla base del proprio retaggio mistico, la teologia ortodossa orientale comprende il significato di questa prima benedizione. Quella che i teologi chiamano “deificazione” [37] è molto vicina all’insegnamento dei Principi Divini.
Comunque, la teologia dell’Unificazione supera le varie forme di misticismo cristiano, insistendo sul valore della seconda benedizione. Insegnandoci che dobbiamo moltiplicarci e riempire la terra, la Bibbia stessa santifica il matrimonio. La teologia dell’Unificazione spiega che dal momento che Dio esiste in polarità, marito e moglie possono riflettere più pienamente l’essenzialità duale di Dio. Entrambi sperimentano un amore e una gioia più grandi di quanto potrebbero fare da sé stessi.
Nei Principi Divini la relazione tra marito e moglie è espressa anche in termini di amore e bellezza. L’uomo che ama può vedere la bellezza e poiché la donna è attraente può evocare l’amore del suo compagno, e viceversa. Dio, che è l’amore stesso, è bellezza radiosa, come dice Barth nella sua esposizione della gloria divina. L’uomo è affascinato da Dio perché Dio è così divinamente bello. Proprio per la Sua natura d’amore, Egli ci riempie di gioia; la Sua incomparabile bellezza è la causa della Sua inesauribile gloria. Analogamente, Padre Andrew Greeley in The Mary Myth (1977) descrive Dio come appassionatamente tenero, seducente, attraente, irresistibilmente ispirante e graziosamente amorevole. Per questo motivo Egli è infinitamente attraente e affascinante per tutti gli uomini e le donne. Noi Lo sentiamo incondizionatamente fedele, così ci sentiamo ispirati ad essere fedeli e leali nei Suoi confronti. Inoltre, quando rispondiamo con gratitudine al Suo amore, diventiamo ancora più belli ai Suoi occhi.
Di conseguenza i Principi Divini definiscono questo dare e avere dinamico tra Creatore e creazione, marito e moglie, come amore e bellezza. Questo amore e questa bellezza sono come due aspetti di una singola relazione. Così in una famiglia centrata su Dio la relazione tra i membri marito e moglie, genitori e figli – riflette la natura d’amore di Dio. Un marito e una moglie godranno dell’attenzione e dell’affetto reciproco ed entrambi saranno legati da vincoli di fedeltà e lealtà. In questo modo l’Unificazionismo approfondisce notevolmente la tradizionale teologia dell’alleanza.
La terza benedizione di Dio – il dominio dell’uomo sulla creazione – implica un’estensione ancora più grande dell’azione di dare e avere. Dio ha fatto l’uomo come incapsulazione di tutte le cose, microcosmo dell’intero macrocosmo della creazione. L’uomo può “dominare” l’intero universo tramite la ragione, l’immaginazione e la sensibilità proprio perché è così intimamente collegato col proprio ambiente.
Ma cosa significa “dominare” la creazione? Gli ecologi oggi criticano spesso la tradizione giudeo-cristiana per il modo in cui giustifica lo spietato e folle sfruttamento della natura da parte dell’uomo. [38] Alcuni consigliano di abbandonare la nozione del “dominio” della creazione. Non erano più sagge le religioni cosiddette primitive, che affermavano “l’affinità tra le forme di vita”? Non dovremmo trattare la natura come una madre da cui tutti noi veniamo e di cui dovremmo prenderci teneramente cura? Non aveva ragione Schweitzer a basare l’etica su un onnicomprensivo “rispetto per la vita”?
La teologia dell’Unificazione, come la Bibbia, non approva lo sfruttamento dell’ambiente naturale. La natura non è fatta semplicemente di “risorse” da usare indiscriminatamente. I Principi Divini insegnano che gli uomini possono e devono stabilire un pieno dare e avere con l’universo nel suo insieme. È nostro compito stabilire una quadruplice base con tutta la creazione, centrata su Dio.
Il dominio dell’uomo sull’universo significa due cose. Negativamente, vuol dire che noi non siamo limitati dal mondo. Essere uomini equivale a poter trascendere le limitazioni del nostro ambiente fisico. Noi possiamo cambiarlo, controllando le forze della natura. L’uomo esercita la sovranità sulla creazione usandola per i propri fini. Come affermano i teologi del Concilio Vaticano II, noi viviamo in un mondo che è sempre più opera dell’uomo. Abbiamo pienamente sottomesso la natura alle esigenze umane.
Il dominio dell’uomo sulla creazione ha un ulteriore significato. Che cosa c’è di sbagliato nel nostro atteggiamento verso la natura? Il noto antropologo Loren Eiseley afferma che gli uomini non hanno veramente conquistato la natura, perché non hanno conquistato sé stessi. Per padroneggiare noi stessi e usare saggiamente la natura – egli dice dobbiamo comprendere l’effettiva unicità dell’uomo. L’uomo non è sopravvissuto perché è forte e resistente, è sopravvissuto grazie alla dolcezza. Se l’uomo con il suo aspetto di cuore non fosse stato una creatura tenera verso il proprio simile, una creatura particolarmente amorevole, avrebbe da un bel pezzo lasciato le proprie ossa ai cani selvatici. [39]
Come deve essere esercitato quindi il dominio dell’uomo sulla creazione? Se usiamo la creazione solo per il nostro piacere, ignorando la volontà di Dio, la usiamo male. Noi dobbiamo stabilire una piena azione di dare e avere con l’universo basata sul nostro amore per Dio. Quando usiamo la natura per Dio, con gratitudine apprezzandola allora essa viene glorificata.
Realizzando le tre benedizioni attraverso la perfetta unione con Dio a livello individuale, la realizzazione di un matrimonio centrato su Dio, la protezione e la cura della Sua creazione, l’uomo formerà una fondazione cosmica delle quattro posizioni. L’uomo rappresenterà Dio di fronte alla creazione e la creazione glorificherà Dio attraverso l’uomo. Perciò gli uomini come individui, come famiglie e come intera umanità avranno una relazione con Dio in termini di responsabilità e di amore.
Questo concetto di una quadruplice base teocentrica è al centro della comprensione dei Principi Divini e rappresenta un insegnamento esclusivo, che non può essere trovato in nessun’altra filosofia religiosa.
L’IMPORTANZA DELLA FAMIGLIA
Nel XX secolo, le dottrine protestanti sull’uomo hanno insistito sulle relazioni umane e sulla responsabilità. L’individuo diventa un uomo maturo attraverso i suoi contatti con gli altri. Nessuno può veramente esistere da solo o per sé stesso. Gli uomini sono creature sociali, nascono in una società e vengono modellati dal proprio gruppo. La process theology (teologia del processo) e la theology of liberation (teologia della liberazione) accentuano questa dimensione sociale dell’uomo ed entrambe si oppongono ad una interpretazione puramente individualistica della natura umana. Chi siamo e che cosa facciamo dipende dal nostro coinvolgimento nella vita e nelle attività del gruppo.
La neo-ortodossia enfatizza la natura responsabile dell’uomo. Noi abbiamo dei doveri gli uni verso gli altri e, ancor più, verso Dio. Bonhoeffer, mentre era in prigione aspettando l’esecuzione per le sue attività anti-naziste, compose un poema sulla dottrina dell’uomo cristiano. “Chi sono”? Si domandò. Era il criminale che volevano far credere, che rimaneva calmo, irremovibile nonostante la reclusione? Era quello che “parlava liberamente” a chi l’aveva messo in prigione, come pensavano i suoi carcerieri? O era la persona senza pace, irritata e stanca che lui stesso sentiva di essere? In definitiva non era nessuna di queste cose. Più di ogni altra cosa, egli apparteneva a Dio. “Chiunque io sia, io sono tuo, o Dio”, confessò. [40] Un cristiano riconosce di dovere la propria realtà a Dio. Poiché Dio ha creato l’uomo, l’uomo è moralmente obbligato a servirLo.
La teologia di Brunner dell’incontro umano-divino è costruita anch’essa sulla base del riconoscimento delle nostre fondamentali responsabilità. [41] Dio ci ha creato per compiere la Sua volontà. Così Egli ci chiede di accettare la Sua sovranità, ci fa decidere se essere pro o contro di Lui. Avere fede significa promettere fedeltà a Dio, mettere da parte il nostro egoismo ed essere obbedienti alla Sua sacra volontà. Poiché siamo uomini siamo chiamati ad accettare i nostri doveri verso Dio e gli altri uomini.
La teologia dell’Unificazione prende in considerazione le relazioni e la responsabilità dell’uomo usando la famiglia come modello. Secondo i Principi Divini la famiglia centrata su Dio rappresenta il miglior esempio di come Dio lavora nella storia. Dio ha creato gli uomini e le donne perché cercassero l’unità. La loro unione porta alla riproduzione biologica, alla realizzazione individuale e al progresso sociale. Come base delle quattro posizioni, per usare i termini della teologia dell’Unificazione, i legami familiari che uniscono insieme Dio, il marito, la moglie e i figli costituiscono il modello fondamentale per qualsiasi valida forma di relazione umana. Per questo i Principi Divini indicano la famiglia centrata su Dio come la fondazione per la venuta del Regno di Dio. Si può erigere una società ideale non appena una vera famiglia centrata su Dio viene ad esistere.
In che modo la famiglia sintetizza gli aspetti delle relazioni umane e della responsabilità? Come individui, noi viviamo e cresciamo nella matrice di una famiglia. I genitori ci insegnano cosa significa essere persone di valore. Noi cresciamo in saggezza e statura sotto la loro guida. Da loro impariamo ad amare e a rispondere all’amore. Perciò, quello che facciamo nel nostro ambiente familiare ha un impatto decisivo sulla maturazione individuale dei nostri figli. “Tale padre, tale figlio” o “tale madre, tale figlia”, si dice. Quando i genitori vivono secondo il modello di Dio, i figli li rispettano, obbediscono e seguono il loro esempio. Dio dà origine alla struttura familiare, facendone uno strumento per la realizzazione del Suo amore e della Sua autorità di genitore. Ma altrettanto importante è come noi rispondiamo a nostro padre, nostra madre, ai nostri fratelli e sorelle, ai nostri figli. Solo se queste relazioni di sangue sono positive e creative è possibile manifestare il pieno dare e avere d’amore con Dio e il nostro prossimo. [42]
La famiglia è anche il posto principale dove imparare le nostre responsabilità sociali. In molti casi giungiamo ad accettare il nostro dovere verso Dio come risultato del rispetto verso i nostri genitori e dell’obbedienza alle loro richieste. Impariamo anche ad avere relazioni con la società sperimentando la relazione con ciascun membro del nostro circolo familiare. Ad eccezione di rari casi, il senso di responsabilità naturale dell’uomo si sviluppa e fiorisce, oppure si guasta, nell’ambiente familiare nella prima dozzina di anni della vita. Per questo motivo, la famiglia centrata su Dio costituisce la più importante base delle quattro posizioni per la rigenerazione e la ricostruzione sociale. [43]
Comunque, una fondazione delle quattro posizioni esiste anche a livello individuale. Centrando la propria vita su Dio, ogni uomo è in grado di sperimentare un dare e avere creativo tra la mente e il corpo. Gli viene anche data la possibilità di coordinare e armonizzare la propria ragione con i suoi sentimenti. Quando un individuo integra il corpo e lo spirito, la ragione e il cuore, la sua vita diventa produttiva, utile e felice. D’altra parte, senza la direzione e la stabilità che vengono dal dedicare la propria vita a Dio, l’uomo diventa tragicamente vittima di frustrazioni, stanchezza e depressione. Come dice uno dei proverbi dell’Antico Testamento: “Senza un ideale le persone periscono”. Un uomo centrato su Dio è perciò determinato, energico, idealista e altruista, perché ha una chiara visione della presenza e dello scopo di Dio.
Quando due persone centrate su Dio si uniscono in matrimonio, pongono la fondazione per una famiglia centrata su Dio. Le famiglie centrate su Dio rendono possibile avere una società centrata su Dio. Quando la loro influenza si espande, si prepara la strada per nazioni centrate su Dio e per un mondo centrato su Dio. Per questo la teologia dell’Unificazione accentua l’importanza dell’individuo e della famiglia come gradini che portano alla realizzazione totale del bene. Una volta che Dio può esercitare la Sua diretta sovranità d’amore sugli individui e sulle famiglie, ciò vuol dire che è stata compiuta la pionerizzazione per il Suo dominio diretto su tutta la creazione.
Come è stato osservato da più parti, ci sono delle ovvie rassomiglianze tra l’etica della famiglia centrata su Dio della teologia dell’Unificazione e la morale del Confucianesimo. Vorrei tuttavia far rilevare che il rev. Moon non ha cercato coscientemente di realizzare una combinazione sincretistica del Confucianesimo e del Cristianesimo. In Corea, gli insegnamenti confuciani fanno normalmente parte del patrimonio culturale tradizionale. È possibile che, come risultato di ciò, il rev. Moon abbia saputo riconoscere un aspetto della rivelazione biblica spesso trascurato dall’Occidente cristiano, a causa della natura precipuamente individualistica del Protestantesimo e della centralità della chiesa nel Cattolicesimo. In ogni caso, la centralità familiare della teologia dell’Unificazione getta nuova luce sulla dottrina giudeo-cristiana dell’uomo.
Gli insegnamenti confuciani possono aiutarci molto nel nostro sforzo di creare un nuovo Cristianesimo, adatto alla nostra epoca. Un’etica familiocentrica evita entrambi gli estremi dell’individualismo e del collettivismo statuale. Studiando attentamente il messaggio del Maestro Kung, possiamo essere capaci di correggere la debolezza delle due filosofie occidentali rivali, che hanno prodotto da una parte il libertinismo egoistico e dall’altra la spietata disumanizzazione.
Secondo il Confucianesimo, una valida etica personale e sociale deve essere basata sulla comprensione del ruolo centrale della famiglia. Nell’etica confuciana la natura dell’uomo comprende cinque grandi relazioni: quella tra colui che guida e i sudditi, tra padre e figlio, tra marito e moglie, tra fratello maggiore e fratello minore, tra amico e amico. Che cosa hanno in comune tutte queste relazioni? Secondo Confucio, per avere successo in ciascuna di queste differenti relazioni è necessario praticare lo yen. La parola yen è stata tradotta in vari modi, ma una delle definizioni migliori è “umanità di cuore”. Vivere da esseri umani significa elevarsi al di sopra del comportamento degli animali. Significa trattare tutti umanamente. Lo yen prepara a vivere per il benessere della società piuttosto che interessarsi solo alla felicità personale o ai piaceri egoistici. Lo yen nasce dalla legge fondamentale della reciprocità. Dal momento che dobbiamo vivere con gli altri, dobbiamo imparare a trattare tutti con benevolenza. Per citare la regola d’oro di Confucio: “Non fare agli altri quello che non vuoi sia fatto a te”.
Il Confucianesimo insegna che la lezione di rispetto, lealtà e solidarietà appresa nell’atmosfera familiare ha valore per l’intera società. Essa personalizza e approfondisce i legami che uniscono gli uomini nel perseguimento del bene comune. Perciò la pietà filiale promuove uno stabile, giusto, pacifico ordine sociale. Il Confucianesimo ha in particolare il merito di usare la famiglia come il modello per la società. [44] In Occidente, spesso le persone parlano dei “meccanismi” di governo, come se la nazione fosse guidata impersonalmente. Oppure, si riferiscono agli “affari” di governo, pensando che la società sia una questione puramente commerciale riguardante il guadagnare e lo spendere il denaro. Non è meglio vedere la società come una grande famiglia? Questa concezione implica che dobbiamo trattare tutti gli uomini con l’affetto, la cura ed il rispetto con cui trattiamo i nostri familiari. Guardare la società da questo punto di vista, dicono i seguaci del Confucianesimo, è la preparazione per la “Grande Comunità” (ta tung), uno stato di armonia e felicità a livello mondiale. Per questo motivo, è giusto riconoscere le somiglianze tra la teologia dell‘Unificazione e la saggezza del Confucianesimo.
Comunque, ci sono due differenze fondamentali tra la teologia dell’Unificazione e il Confucianesimo. Essendo basati sulla tradizione biblica, i Principi Divini sono centrati su Dio piuttosto che sull’uomo, come accade di solito con l’umanesimo confuciano. [45] A differenza delle varie forme di Confucianesimo, gli unificazionisti credono che la vita dell’uomo non sia semplicemente la prosperità della famiglia, quanto piuttosto la realizzazione della volontà di Dio. Tramite ogni nostra relazione con gli altri, conosciamo e pratichiamo l’amore di Dio, aumentando così la Sua gioia nella più grande varietà di modi. Nel modello della famiglia vediamo come Dio lavora per realizzare il Suo progetto per la creazione. Questo stesso schema si applica alle più ampie relazioni dell’uomo con il clan, la tribù, la nazione e la società mondiale.
In secondo luogo, la teologia dell’Unificazione differisce dal Confucianesimo interpretando il piano di Dio per l’umanità in base allo scopo di Adamo ed Eva. Essi furono creati per fornire la base della famiglia centrata su Dio. Dovevano essere veri genitori di una giusta umanità. Pertanto, se lo scopo originale di Dio per la creazione deve essere compiuto, è necessario che un nuovo Adamo ed una nuova Eva svolgano un ruolo centrale come rappresentanti di Dio.
Naturalmente il Confucianesimo non è il solo sistema di etiche, oltre al pensiero dell’Unificazione, che dà importanza alla famiglia. Ogni società, come hanno scoperto gli antropologi, riconosce che la stabilità e la solidarietà del gruppo dipendono dalla saldezza delle relazioni familiari. I moralisti romani tra cui Seneca, hanno insistito sul valore della fedeltà del marito, dell’affetto della moglie e del rispetto dei figli verso i propri genitori. [46] Copiando i maestri e i predicatori ellenistici del suo tempo S. Paolo inseriva quasi sempre un “codice familiare” di etica nelle sue lettere alle chiese, in cui le coppie sposate erano ammonite a servirsi reciprocamente, e i figli erano invitati a onorare i propri genitori. [47] Nell’Induismo, uno dei quattro stadi essenziali nella maturazione dell’uomo è l’esperienza del matrimonio e della responsabilità di genitore. [48] In questo senso, il pensiero dell’Unificazione riafferma semplicemente un ideale considerato da tutte le culture come fondato sulla legge naturale e sul Dio della natura. [49]
Anche il Giudaismo ha accentuato le virtù della vita familiare. Come raccontano gli studiosi rabbinici, il popolo ebreo ha sempre avuto profondamente a cuore i matrimoni stabili e fecondi, [50] non solo in vista del benessere del marito e della moglie, ma perché la famiglia è estremamente importante per la sopravvivenza dell’Ebraismo.
Al contrario del Confucianesimo, dell’Ebraismo e delle altre fedi centrate sulla famiglia, il Cristianesimo considera spesso la riconciliazione con Dio come una questione soprattutto individuale. La fede è definita come un incontro profondamente personale con Dio. Come scrisse Whitehead, la religione è ciò che l’uomo fa della propria solitudine. Anche se questa nozione è effettivamente vera, i Principi Divini sottolineano che la salvezza significa anche la restaurazione della famiglia. Kierkegaard notò che la più tragica morte dell’uomo avviene a livello spirituale. Chi non ama e non sa amare, è morto. Questi individui sono veramente i più egoisti e miserabili. Dove possono imparare ad amare se non nella famiglia, che è la scuola più naturale? Da figli, si riceve l’affetto e la cura dei genitori e questo amore è largamente passivo o ricettivo. Crescendo ed entrando nella vita matrimoniale si comprende l’importanza dell’amore reciproco. Quando si diventa genitori, l’amore si esprime incondizionatamente, senza l’attesa di una ricompensa. L’amore di genitore è un amore sacrificale. Così una buona famiglia, in particolare una famiglia centrata su Dio, costituisce l’ambiente ideale per imparare le tre forme fondamentali di amore in modo naturale. Perciò i Principi Divini ribadiscono la centralità della famiglia, vista come la restaurazione dell’amore che realizzerà lo scopo di creazione di Dio. Questo insegnamento sembra essere piuttosto innovatore nei nostri tempi.
VIVERE IN DUE MONDI
Tutte le religioni insegnano che l’uomo è l’abitante di due mondi. Oltre il mondo visibile, aperto ai nostri sensi fisici, c’è un mondo spirituale. Questo mondo non terrestre può essere sentito e percepito, il che significa che esso è altrettanto reale e importante quanto il regno dell’ordinaria esperienza sensoriale. Come è stato dimostrato da numerosi studi obiettivi, [51] l’esistenza di questa dimensione spirituale può essere spiegata con le dimostrazioni parapsicologiche, che sembrano indicare una regolare interazione tra il mondo fisico e quello extrasensoriale. Per questo motivo i Principi Divini paragonano la relazione che c’è tra essi alla polarità di mente e corpo. [52] Come la mente è destinata a dirigere e controllare il corpo, così il mondo spirituale è destinato a usare il mondo fisico per raggiungere i suoi fini più elevati. Come l’uomo non può realizzare tutte le sue potenzialità senza unirsi a Dio, così il mondo visibile non può raggiungere il suo pieno valore se non formando una relazione positiva e continua con il mondo spirituale.
L’insegnamento unificazionista sul mondo spirituale può sembrare una strana deviazione dal pensiero cristiano tradizionale. Innanzitutto, i teologi di solito trattano la dottrina del destino dell’individuo come una parte dell’escatologia. Al contrario, la teologia dell’Unificazione fa della fede nell’immortalità umana un aspetto essenziale della sua dottrina della creazione. Non è che continueremo semplicemente ad esistere dopo la morte. Fin dall’inizio e durante tutta la nostra vita noi viviamo in entrambi i mondi. Anche quando non ne siamo consapevoli, siamo circondati da un gran nugolo di testimoni. Pur essendo spiriti disincarnati, essi sono tutti intorno a noi, ad influire e guidare la nostra vita quotidiana.
La teologia cattolica e quella ortodossa orientale riconoscono questo fatto nella loro dottrina della comunione mistica dei santi. I cattolici affermano che c’è una costante comunicazione tra il mondo fisico e quello spirituale. Di conseguenza, essi enfatizzano l’importanza delle preghiere di intercessione dei santi del passato e la loro continua cura per la salute spirituale di questo mondo. Tutta l’elaborazione del culto di Maria (Mariolatria) è basata sulla credenza che le anime disincarnate possono partecipare ed effettivamente partecipano alla nostra vita. I cattolici insegnano anche che ogni essere umano ha un angelo custode che lo assiste nell’evitare il male ed agire nel modo giusto. Così, per il Cattolicesimo, il concetto dell’immortalità dell’anima non è limitato alla dottrina degli Ultimi Giorni (escatologia), ma svolge un ruolo decisivo in vari aspetti della teologia.
Inoltre, il Cattolicesimo riconosce l’esistenza dell’influsso sulla terra di numerosi spiriti malvagi. Diversamente da quanto è avvenuto in molte forme di Protestantesimo moderno, la teologia cattolica ha accuratamente elaborato la demonologia. Invece di abbandonare la visione neotestamentaria di un mondo infestato dai demoni, la chiesa cattolica ha sempre accettato il fenomeno della possessione demoniaca, preparando esorcisti che si potessero occupare di questi casi. [53] Dal momento che i Vangeli spiegano chiaramente che Gesù credeva nel potere delle forze demoniache e che l’esorcismo era un aspetto importante del suo ministero, i cattolici pensano che la realtà degli spiriti malvagi deve essere accettata come un dato fondamentale per qualsiasi considerazione teologica.
Ma non è antiscientifica la credenza negli spiriti buoni e cattivi? I cristiani non dovrebbero demitologizzare le sorpassate visioni del mondo dei Vangeli, come sostiene Bultmann? William James, filosofo e psicologo di Harvard, aveva qualcosa di molto pertinente da dire su coloro che dichiarano antiscientifica questa credenza nei fenomeni psichici. Egli mise in evidenza che quegli scienziati spesso trattano i fenomeni mistici con sprezzante disinteresse. Comunque, egli aggiunse, quei fenomeni sono registrati nella storia. Qualunque pagina si apra, si trovano cose come le divinazioni, le ispirazioni, le possessioni demoniache, le apparizioni, le “trances”, le estasi, le guarigioni miracolose e i poteri occulti. Perché dunque gli scienziati sono così ostili ai fenomeni psichici? Secondo James, è perché questi fatti non possono essere spiegati facilmente con una teoria della scienza meccanicistica e materialista. E perché questi fatti minacciano di infrangere le visioni scientifiche del mondo comunemente accettate? [54] Dall’epoca in cui James pubblicò il suo discorso presidenziale alla Società per la Ricerca Psichica, nel 1896, la situazione si è alquanto evoluta. Più tardi egli dedicò le sue Gifford-Lectures, intitolate “The Varieties of Religious Experience”, alla considerazione dei fenomeni mistici, e lo zoologo di Oxford Sir Alister Hardy ritornò al tema delle esperienze parapsicologiche nelle sue Gifford-Lectures circa mezzo secolo più tardi. [55] Entrambi questi studiosi affermarono l’importanza dei fenomeni psichici nello sviluppo di una convincente teologia naturale.
Contrariamente ai cattolici, che accettano l’idea di una relazione continua tra il cielo e la terra, i conservatori protestanti sono propensi a separare i due mondi. Secondo i fondamentalisti tentare delle dimostrazioni dei fenomeni psichici è come addentrarsi in una regione proibita. Questo atteggiamento è piuttosto singolare, dal momento che la Bibbia è piena di esperienze parapsicologiche. Come si possono ignorare le visioni di Isaia ed Ezechiele, i sogni profetici di Giuseppe e Daniele, gli esorcismi di Gesù e il dono di parlare lingue straniere a Pentecoste? Ogni profeta biblico afferma di aver ricevuto messaggi soprannaturali. Sia l’Antico che il Nuovo Testamento riportano avvenimenti riguardanti visite di angeli, implicanti comunicazioni dirette tra questo mondo e l’aldilà. Se questi tipi di esperienze avvennero nel passato, abbiamo qualche motivo logico per affermare che simili fatti non possano avvenire oggi? Insegnando che il mondo fisico e quello spirituale esistono in polarità, la teologia dell’Unificazione riafferma la visione del mondo contenuta fondamentalmente nelle Scritture. Separando radicalmente i due regni, i protestanti si allontanano da uno dei presupposti principali della rivelazione biblica. Anche l’Ebraismo talmudico e mistico, l’Induismo, il Buddismo e l’Islamismo credono nella regolare interazione tra il naturale e lo spirituale, suggerendo che questo è un normale corollario dell’esperienza religiosa.
Se l’uomo possiede una personalità multidimensionale, perché sono così in tanti oggi a negare l’esistenza del mondo spirituale? Il motivo principale è che nei secoli scorsi ci è stato insegnato a concentrarci sull’aspetto fisico. Come protesta contro l’eccessiva ultraterrenità del Medio Evo, gli uomini moderni si sono orientati a ricercare la felicità qui e subito. Per cui, fin dall’Illuminismo, i filosofi e gli scienziati hanno propugnato una visione del mondo più o meno materialistica. Dobbiamo ammettere i vantaggi di un simile approccio. Concentrandosi su questo mondo, gli uomini hanno fatto grandi scoperte nelle scienze fisiche e hanno portato avanti riforme sociali.
D’altra parte, la coscienza umana viene ristretta alla consapevolezza del corpo e delle sue necessità. Nonostante esistano altre realtà intorno a noi, ignoriamo la loro esistenza e rifiutiamo tutti gli stimoli che ci provengono da esse. È come se avessimo chiuso gli occhi per ascoltare meglio. Noi ascoltiamo meglio, è vero, quando non siamo distratti dalle sensazioni visive; tuttavia ci separiamo da un aspetto molto importante del nostro mondo.
Di conseguenza, dalla II Guerra Mondiale in poi c’è stato un grande risveglio di interesse per le esperienze spirituali e i fenomeni mistici. Molte persone ora si rendono conto dell’importanza di aprire i nostri sensi interiori ed estendere il raggio delle nostre percezioni. [56] Questa nuova domanda di spiritualità abbraccia dimensioni della realtà in precedenza conosciute solo da pochi veggenti e psichiatri.
Secondo la teologia dell’Unificazione, la credenza nel mondo spirituale è ragionevole, perché la sua esistenza può dedursi logicamente dalla legge universale della polarità. Il nostro mondo materiale ha bisogno di una controparte spirituale. Così come noi abbiamo una mente e un corpo, deve esserci un mondo spirituale, parallelo all’ambiente fisico. Gli psicologi di tutte le religioni hanno riconosciuto che il mondo spirituale non è del tutto diverso dal nostro mondo visibile. Anche se il mondo spirituale ha delle sue caratteristiche uniche, c’è una fondamentale rassomiglianza tra la vita che viviamo qui e la nostra esperienza nell’aldilà. Swedenborg enfatizzò il fatto che il mondo invisibile corrisponde al mondo naturale. La nostra vitalità e creatività attuali continuano in un’altra dimensione.
Gli psicologi sono d’accordo anche sul fatto che nell’altra vita c’è una varietà di ambienti, adeguati ai differenti stadi di sviluppo spirituale. Per esempio, la Divina Commedia di Dante riflette l’esperienza dei mistici cattolici medioevali. L’inferno, il purgatorio e il paradiso contengono vari livelli che riflettono i tipi di vita a cui gli uomini si sono abituati.
Così, non c’è un solo modo di vivere nell’aldilà, uguale per tutti. Quello che si trova nell’altra vita dipende da ciò che si è fatto sulla terra. Secondo il Vangelo di Giovanni, nella casa del Padre ci sono molte dimore (Gv. 14:2). Questo versetto – dicono gli studiosi della Bibbia vuol dire che il cielo contiene un certo numero di regioni o aree. L’originale greco in questo passo fa pensare che nell’altra vita c’è una serie di dimore per l’anima. Dopo la morte lo spirito dell’individuo si troverà in un posto appropriato. Ci troveremo nell’ambiente a cui ci siamo abituati, sulla base dell’amore principale che ha controllato la nostra vita sulla terra.
Comunque, i Principi Divini forniscono ulteriori informazioni sul mondo spirituale. [57] Soprattutto, spiegano lo scopo della cooperazione del mondo spirituale con gli uomini e la possessione spirituale qui sulla terra. Per esempio, un bambino prodigio in qualche campo artistico o in qualche disciplina scientifica riceve l’aiuto dello spirito di un genio morto molto tempo prima. Gli spiriti benevoli aiutano le persone ad accelerare il proprio lavoro per Dio e, in cambio, possono avanzare ad un livello più alto tramite le persone che hanno aiutato.
Al contrario, uno spirito vendicativo può possedere qualcuno, forzandolo a commettere atti di violenza. Gli spiriti bassi possiedono le persone per compiere azioni distruttive e sfogare la propria radicata frustrazione ed amarezza. In questo caso, l’uomo deve resistere con tutte le sue forze agli impulsi malvagi e superarli. Altrimenti, non può liberarsi dall’influenza demoniaca né liberare lo spirito vendicativo.
Gli spiriti sono sempre attratti da persone che hanno un temperamento ed una missione simili alla loro. Deve esserci una base reciproca, consapevole o inconsapevole. Inoltre, un’insolita proliferazione di fenomeni psichici si sviluppa durante i più importanti periodi di transizione spirituale della storia. Da questo si può vedere come questi due mondi sono strettamente collegati e non c’è modo di evitare la loro influenza.
Nel XX secolo, sono avvenuti grandi cambiamenti nel mondo scientifico, che hanno reso più facile credere alla realtà del mondo spirituale. Fin dal tempo di Isaac Newton, gli scienziati avevano raffigurato l’universo come una grande macchina governata da immutabili leggi meccaniche. È stato detto che l’uomo è confinato in un mondo di spazio e di tempo che lo limita strettamente. La nostra natura dovrebbe essere rigidamente determinata dall’interazione dell’eredità e dell’ambiente. I nostri pensieri sarebbero causati da onde elettriche nel cervello e le nostre emozioni sarebbero regolate dal funzionamento di alcune ghiandole. In questa visione “scientifica” del mondo non c’è, naturalmente, posto per il mondo spirituale.
Comunque, questa interpretazione materialistica della scienza è oggi messa ampiamente in discussione. L’esistenza e l’influenza del mondo spirituale è ora realmente plausibile, alla luce delle nozioni scientifiche contemporanee. Da una parte, la nostra conoscenza della natura del mondo materiale è stata drasticamente modificata. Gli antichi scienziati riducevano la materia a compatti, solidi, indistruttibili blocchi, per tutto ciò che esiste nel nostro universo. Al contrario, gli scienziati moderni interpretano la realtà fisica in termini di schemi invisibili di energia. Non c’è più una netta demarcazione tra il fisico e lo spirituale.
In secondo luogo, la psicologia del profondo, in particolare quella di Jung, offre una nuova immagine dell’uomo. Non siamo semplicemente creature di tempo e di spazio, modellate dall’eredità e dall’ambiente. Oltre ad essere influenzati da pensieri e sentimenti coscienti, tutti gli individui sono profondamente coinvolti da un potente regno del subcosciente, rivelato nei sogni e descritto nell’antica mitologia. Questo mondo non fisico fa parte del nostro ambiente e influenza grandemente la nostra salute e il nostro benessere. Il subconscio è il mondo spirituale per Jung.
In terzo luogo, per circa un secolo sono proseguite le ricerche scientifiche sui fenomeni parapsicologici. Come mostrano gli accurati studi della Società Inglese e della Società Americana per la Ricerca Psichica, c’è una dimensione psichica verificata dalle percezioni extrasensoriali, dalla chiaroveggenza, dalla medianicità, dalle precognizioni e dalle esperienze extracorporee. Infine, gli antropologi e gli studiosi delle culture comparate hanno cominciato a interpretare positivamente le religioni dei cosiddetti popoli primitivi. Così, sono diventati consapevoli della credenza universale nei poteri soprannaturali che sono in contatto con l’uomo e influenzano il suo ambiente. Perciò, i fisici, gli psicologi, i parapsicologi e gli antropologi moderni forniscono le basi della nozione dei Principi Divini, secondo la quale noi viviamo in due mondi.
Riflettiamo su cosa voglia dire essere fatti ad immagine di Dio. Tutti noi siamo destinati a vivere per sempre. Cosa significa immortalità? Siamo animali pensanti e creature capaci di amare. Queste due facoltà mostrano la nostra parentela con l’eterno Dio e ci fanno partecipi dell’infinito mondo spirituale. Noi penseremo e ameremo per sempre.
Pertanto, la nostra saggezza crescerà continuamente e il nostro amore si arricchirà sempre di più. Questo è quello che insegnava Swedenborg. Non ci sarà una netta frattura tra la vita qui e la vita nell’aldilà. Quello che cominciamo qui migliora di qualità e si espande all’infinito. Il Dio che sempre vivrà ha creato ognuno di noi per stabilire un’amicizia con Lui per sempre.
Così, se questo mondo è bello, il mondo spirituale è ancora più bello. Nei momenti più intensi noi desideriamo amare di più, essere più saggi e più belli. Il mondo spirituale ci darà l’opportunità di soddisfare queste aspirazioni. Perciò l’altro mondo è tanto dinamico, vitale ed eccitante quanto questo.
Note
[1] Il libro di Betty Friedan, che porta questo titolo, è diventato uno dei classici del femminismo moderno.
[2] Cfr. R. Kress, “God the Mother”, Whither Mankind (1975), pp. 265-289.
[3] Principi Divini ed. it. 1976, pp .29-30.
[4] D. L. Mueller, An Introduction to the Theology of Ritschl (1969), pp. 38-40.
[5] K. Barth, Church Dogmatics (1957), Il/1/pp. 322 ss.
[6] Ivi, III/1/p. 196.
[7] Wm. de Bary et al, Sources of Chinese Tradition (1960), pp. 96-99.
[8] Cfr. C. M. Brown, God as Mother (1974).
[9] Cfr. C. Isherwood, Ramakrishna and His Disciples (1965). Kalì (chiamata anche Sakti) è la consorte divina del dio Siva.
[10] M. Daly, Beyond God the Father (1973), pp. 13, 19.
[11] R. Patai, The Ebrew Goddess (1967). Cfr. anche G. Scholem, On the Kabbalah and its Symbolism (1965), pp. 104-109.
[12] Shekhinah – letteralmente “volto di Dio”, qualcosa come lo Spirito Santo. Osea insegnò che Dio era come un innamorato che cercava la Sua amata. Gli ebrei mistici in seguito insegnarono che lo Spirito divino che era vicino a Israele, era come la sposa di Dio che andava in cattività con Israele. Dio, perciò, desidera fortemente unirsi con la Sua amata.
[13] R. R. Williams, Schleiermacher the Theologian (1978).
[14] Ivi, pp. 87-98. Durante il periodo neo-ortodosso, Schleiermacher fu spesso attaccato come il peggiore fra i moderni nemici della teologia biblica. Una rivalutazione positiva del suo lavoro successivamente è divenuta ampiamente conosciuta. Per esempio, Williams critica il modo in cui Barth tratta Schleiermacher in quanto fazioso, trascurato, frammentario e irresponsabile.
[15] Cfr. E. Swedenborg, Divine Love and Wisdom e Conjugal Love, ed anche C.O. Sigstedt, The Swedenborg Epic (1952) pp. 354-359.
[16] V. S. deLaszlo, Basic Writings of C. G. Jung (1959) pp. 158-182, 469-544; cfr. anche Jung, Modern Man in Search of a Soul; Psychology and Religion; The Answer to Job; Memories, Dreams, Reflections.
[17] Cfr. Ulanov, The Feminine (1971) pp. 289-334
[18] K. Barth, Church Dogmatics, III, Pt. 4, pp. 118-122. 191).
[19] Tillich, Systematic Theology (1963), vol. 3, p. 293.
[20] F. X. Arnold, Woman and Man (1963), pp. 18-19.
[21] V. Solovyev, The Meaning of Love (1945).
[22] N. Berdyaev, The Destiny of Man (1960), pp. 61-67, 187-195, 232-242.
[23] Principi Divini, pp. 48-52.
[24] A. Nygren, Agape and Eros (1953).
[25] 1 Corinzi 6:19.
[26] V. Lossky, Orthodox Theology (1978), pp. 136-137.
[27] Es. Alessandro di Hales, Duns Scotus.
[28] R. Niebuhr, An Interpretation of Christian Ethics (1956), pp. 97-123.
[29] Una frase di Matthew Arnold, il saggista anglicano liberale del XIX secolo.
[30] P. A. Bertocci, The Person God Is (1970), pp. 17-37.
[31] M. Redeker, Schleiermacher: Life and Thought (1973), pp. 36-48.
[32] E. H. Cousins, ed., Process Theology (1971).
[33] C. Hartshorne, Logic of Perfection (1962), pp. 133-147.
[34] Lo studioso svizzero dell’Antico Testamento W. Eichrodt ha insistito sul ruolo centrale dell’alleanza nella comprensione delle Scritture. Cfr. D.G. Spriggs, Two Old Testament Theologies (1974), pp. 3-6.
[35] W. A. Brown, “Covenant Theology” in Hastings’ Encyclopedia of Religion and Ethics (1924).
[36] M. Reeves, Joachim of Fiore (1977), pp. 1-29.
[37] Cfr. P. B.T. Bilaniuk, “The Mystery of Theosis or Divinization”, Studies in Eastern Christianity (1977), vol. I, pp. 45-67.
[38] Cfr. Lynn White, “The Historical Roots of our Ecological Crisis” in David & Eileen Spring, Ecology & Religion in History (1974).
[39] L. Eiseley, “An Evolutionist Looks at Modern Man” in R. Thuelsen & J. Kobler, ed. Adventures of The Mind (1960), pp. 3,6.
[40] D. Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison (1971), pp. 347-348.
[41] E. Brunner, Truth as Encounter (1964), pp. 18-30.
[42] Per questo motivo i teologi cattolici descrivono la famiglia come una manifestazione cruciale della “legge naturale” e la teologia luterana tratta la famiglia come un mandato o “ordine” della creazione di Dio.
[43] La teologia dell’Unificazione è perciò a metà strada, evitando sia l’individualismo protestante ed esistenzialista che lo statualismo totalitario secolare.
[44] Cfr. Julia Ching, Confucianism and Christianity (1977).
[45] Cfr. Liu Wu-Chi, A Short History of Confucian Philosophy (1955), p. 10.
[46] Seneca (m. 75 d.C.), contemporaneo di S. Paolo, era il moralista più accreditato di quel tempo e precettore dell’imperatore Nerone. Cfr. M. Hadas, The Stoic Philosophy of Seneca (1958).
[47] Cfr. Colossesi 3:18-21; Efesini 5:21-6:4.
[48] Cfr. Radhakrishnan, The Hindu View of Life (1975), pp. 59-66.
[49] Cfr. Dichiarazione d’Indipendenza degli Stati Uniti: le nostre libertà vengono dalla natura e dal Dio della natura. Questa frase illuministica mostra che la morale non si può ridurre alle mere abitudini sociali. La moralità è parte della natura stessa.
[50] Il Talmud babilonese afferma: “Chi non ha moglie vive senza gioia, senza benedizione e senza bontà”, Cfr. Encyclopedia Judaica 1971), vol. 6, p. 1171.
[51] Cfr. A. Angoff e D. Barth, ed., Parapsychology and Anthropology (1974); B. Shapin e L. Coly, The Philosophy of Parapsychology (1977).
[52] Principi Divini, pp. 63-64.
[53] Cfr. M. Martin, Hostage to the Devil (1976).
[54] W. James, The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy (1956), pp. 300-302.
[55] A. Hardy, The Living Stream (1965); The Divine Flame (1966).
[56] Cfr. le opere di Morton T. Kelsey, prete episcopale e educatore religioso all’Università di Notre-Dame: Encounter with God (1972); Dreams and Revelation (1974); The Christian and the Supernatural (1976).
[57] Principi Divini, pp. 162-165.
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