Cristologia

LA PERSONA E L’OPERA DI GESÙ

La Cristologia parla del significato della persona e dell’opera di Gesù e si divide quindi in due parti: primo, spiega chi era Gesù; secondo, parla di ciò che lui ha fatto per l’umanità. Interpretazioni sulla vera natura e sull’autorità di Gesù cominciarono da quando egli fu salutato come Messia da Pietro e raggiunsero il loro apice nei dogmi sulla Trinità e la Cristologia dei concili ecumenici di Nicea (325 d.C.) e di Calcedonia (451 d.C.). Quasi della stessa importanza, tuttavia mai promulgate ufficialmente, sono varie dottrine sugli effetti di giustificazione e di espiazione del ministero di Gesù. Secondo l’opinione convenzionale Gesù Cristo è sia Dio che Salvatore.

Questa Cristologia tradizionale è ancora professata dalla maggior parte degli ortodossi orientali, dai cattolici conservatori e dagli evangelici protestanti. Secondo loro, il Dio Padre è intervenuto nella storia in un modo nuovo e definitivo per ristabilire la Sua comunione con gli uomini peccatori. Dio ha mandato il Suo Figlio unigenito, vestito della nostra carne, per riunire l’umanità in una comunità di amore fraterno. Quale fu allora la missione di Cristo? Il suo lavoro fu duplice: sottrarre gli uomini a Satana, liberandoli dall’oscuro regno del peccato, e riconciliare il mondo a Dio.

All’inizio Dio aveva creato tutto attraverso Cristo e lo aveva nominato erede di tutte le cose cosicché, in Suo Figlio, Egli avrebbe potuto restaurare l’intera creazione. Perciò Dio mandò Gesù sulla terra come mediatore fra Sé e gli uomini caduti. Poiché Cristo è Dio – dicono i tradizionalisti – la pienezza divina dimora in lui; però, dato che possiede anche una natura umana, egli è il nuovo Adamo, il capo di una nuova umanità. Perciò il Figlio di Dio si incarnò per far partecipare gli uomini alla natura divina; egli venne in mezzo a loro come un umile servo, dando la sua vita a riscatto dei peccati dell’umanità. [1]

Dal 1900 ogni aspetto di questa Cristologia tradizionale è stato messo in discussione da teologi e critici della Bibbia. Anche se non c’è stata uniformità completa nelle varie denominazioni per quanto riguarda la persona e l’opera di Cristo, la conoscenza di queste differenze di opinione recentemente si è fatta più diffusa. Perciò si dovrebbe riconoscere che il Cristianesimo moderno contiene una varietà di opinioni, nessuna delle quali domina veramente la scena teologica. Forse, come mai prima d’ora, la Cristologia esiste in una forma molto fluida; sia laici che clero cercano risposte migliori all’antica domanda fatta da Gesù:

“Ma tu chi dici ch’io sia?”

Consideriamo, innanzitutto, alcune Cristologie molto influenti del XX secolo. Dato che l’influenza di Karl Barth è stata così forte a partire dalla fine della I Guerra Mondiale fino al termine della Seconda, la sua Cristologia verrà descritta per prima. [2] Barth insiste che Gesù è vittorioso sul peccato e sulla morte. La riconciliazione fra Dio e l’uomo è già avvenuta; grazie alla vita sacrificale e alla morte di Gesù Cristo, Dio ha effettivamente, totalmente ed oggettivamente riportato a Sé l’umanità. Questa conversione dell’uomo a Dio realizzata da Gesù Cristo è venuta completamente dall’esterno; gli uomini non hanno avuto niente a che fare con essa. Tramite Cristo, Dio ha liberato e redento l’uomo una volta per tutte e il Cristo vivente è il cerchio che abbraccia tutti gli uomini ed ogni uomo nel giudizio e nella grazia divina.

Ma se la riconciliazione è già avvenuta, qual è il ruolo dell’uomo? L’uomo non ebbe alcun ruolo nell’atto di riconciliazione con Dio. Barth sostiene che Dio ha agito da solo; Egli ha già apparecchiato la tavola per tutti gli uomini e ci ha invitati al banchetto da Lui preparato. Tutto ciò che gli uomini devono fare è riconoscere questo fatto e sedersi alla festa. La riconciliazione allora non dipende da un cambiamento di atteggiamento da parte nostra, o dal fatto se abbiamo fede e viviamo onestamente, perché Dio, di Sua iniziativa, ha già cambiato la situazione umana: Cristo è morto per tutti gli uomini e così essi sono liberi dalle colpe, dal peccato e dalla morte.

Poiché Cristo rappresenta l’umanità e il suo atto di espiazione è per tutti, Barth nega la dottrina calvinista della duplice predestinazione. Dio non ha predestinato nessuno alla dannazione eterna. Pensare in un altro modo sarebbe limitare la libertà di Dio, facendo dipendere le Sue azioni dal comportamento degli uomini. Barth tuttavia si oppone anche alla comune dottrina della salvezza universale. Dio non deve salvare tutta l’umanità perché anche questo vorrebbe dire limitare il Suo libero arbitrio.

Ciò nonostante, Barth tende verso la salvezza universale perché insiste che l’amore di Dio si riversa su tutti gli uomini e la grazia divina supererà ogni ostacolo. La corrente della grazia di Dio, Secondo Barth, è troppo forte, e la diga che noi costruiamo per trattenerla è troppo debole per aspettarci qualcosa di diverso dal suo crollo e dal prorompere delle potenti acque. [3]

Se Cristo ha già riconciliato Dio e l’uomo, come si spiegano i mali presenti? Per Barth il male non ha nessuno stato ontologico positivo, ma è semplicemente caos o Nulla (das Nichtige). In Gesù Cristo il male è stato superato e distrutto dalla volontà positiva dell’abbondante gloria di Dio, che lo ha reso impotente alla luce della croce. Noi possiamo pensare che il male esiste, ma questa è un’illusione che inganna gli uomini i cui occhi non si sono ancora aperti al trionfo di Cristo. Quando uno ha fede, vede che Dio in Cristo ha sradicato tutto il male.

Per Barth l’unica cosa che c’era da fare è già stata realizzata in Cristo. I cristiani dovrebbero semplicemente annunciare questo fatto, senza bisogno d’altro perché Cristo è già vittorioso. Gli uomini sono invitati semplicemente a vedere cosa è successo e ad essere grati per l’amore vittorioso di Dio. La Cristologia di Reinhold Niebuhr nasce dalla sua teologia generale del “realismo profetico”. Gesù Cristo rivela come Dio è collegato alla storia. Sia ebrei che cristiani credono che la storia abbia uno scopo ed una direzione e il messianismo rappresenta un’affermazione della meta della storia. Quando gli uomini aspettano l’avvento di Cristo, essi attendono con ansia la fine escatologica in cui il significato della storia sarà rivelato completamente e le speranze della vita saranno realizzate. [4]

Tuttavia, Gesù trasformò la comune fede messianica di quel tempo. Il concetto di Messia dell’Antico Testamento contiene tre elementi: 1) una fede egoistica nel futuro trionfo della nazione ebraica; 2) la fede in una vittoria universale del bene sulle forze del male nella storia; 3) una comprensione profetica super-etica della storia. I profeti ebrei, come Amos e Deutero-Isaia, andarono al di là del comune nazionalismo e della forma razzista del messianismo, dicendo che la gloria e la benedizione dell’era messianica non avrebbero riguardato soltanto gli ebrei. Nonostante ciò questi profeti generalmente si aspettavano che il Regno di Dio avrebbe associato il potere terreno con la bontà. Allo stesso tempo essi erano consapevoli che tutte le nazioni si ribellano contro Dio e che la storia è una sfida alla legge divina. Come può allora Dio, da un lato giudicare la storia per i suoi peccati, e dall’altro redimerla?

Gesù rifiutò il legalismo ebraico e il nazionalismo messianico, ma diede una nuova profonda interpretazione al significato della storia, affermando che il Messia deve soffrire. [5] Unendo l’idea del Messia con quella del Servo Sofferente, Gesù diede una visione della storia così sorprendente che alla fine fu rifiutato. I suoi contemporanei si aspettavano che il Messia avrebbe trionfato sul male e risolto tutte le dolorose contraddizioni fra ideale e realtà, mentre Gesù negò quella speranza.

Quando il Messia si cala nella storia, egli deve soffrire. L’amore puro deve sempre essere un amore di sofferenza, perché la vita dell’uomo è sempre soggetta alle contingenze, alle necessità, all’orgoglio e alla corruzione. La storia contraddice inevitabilmente i nostri ideali, come si può vedere dalla morte di Cristo in croce. Niebuhr aveva un’acuta consapevolezza delle ambiguità e delle ironie della storia. Tutte le volte che gli uomini dicono di aver realizzato l’ideale o stanno mentendo o si stanno vantando. Ogni civiltà ha in sé stessa il seme della propria distruzione: nella storia, gli uomini sono sempre peccatori perché non c’è modo di evitare l’egocentrismo e l’orgoglio. Realizzare un’utopia è impossibile.

Il realismo profetico di Niebuhr si può vedere nella sua spiegazione della speranza escatologica. I Vangeli dicono che il Regno è presente e tuttavia deve ancora venire. Come è presente il Regno? La fede biblica riconosce il valore di questo mondo e non ci chiede di sfuggire alla storia. In questo senso, il Regno di Dio è già qui, almeno fino ad un certo punto. Allo stesso tempo, però, il Regno rimane nel futuro. La storia non può mai essere perfetta perché, a causa della nostra finitudine e del peccato non possiamo realizzare l’ideale.

Allora l’apocalittica fine dei tempi, cosa significa? Per Niebuhr la fine della storia sta al di là del processo temporale. Non ci sarà mai un millennio messianico nella storia. I cristiani affermano che alla fine Dio regnerà sovrano e l’amore trionferà, ma non ingannano loro stessi pensando che queste cose possano avvenire entro condizioni finite, temporali.

La dottrina del Cristo di Emil Brunner rappresenta un’espressione tipicamente moderna della teologia della Riforma. [6] Per lui la fede nel Cristo è il centro del Cristianesimo, la fondazione per tutte le altre dottrine. Come ogni altro teologo della crisi, Brunner criticò il ritratto protestante liberale di Gesù. Il liberalismo è inadeguato perché pensa che Gesù sia soltanto un grande maestro e un genio religioso. Questo concetto ignora l’affermazione fondamentale del Nuovo Testamento secondo cui Gesù è il Cristo, una persona unica e non semplicemente una fra le tante personalità religiose di rilievo nella storia. [7]

Brunner rifiuta anche il fondamentalismo. I fondamentalisti credono che Gesù è il Figlio di Dio perché così dicono le Scritture. In altre parole, essi fanno derivare la loro fede in Cristo dall’autorità della Bibbia, sostituendo implicitamente la fede nelle Scritture alla fede personale in Gesù. In effetti, la loro è una religione basata sul Libro piuttosto che sulla fede in Cristo. I fondamentalisti pongono la Bibbia in una posizione più elevata di Gesù.

Come Calvino, Brunner tratta prima l’opera di salvezza di Cristo, poi la sua persona. [8] Il messianismo di Gesù deve essere inteso funzionalmente. Se Gesù era veramente il Cristo, è per quello che ha fatto, non tanto per la persona che era. I titoli dati a Gesù nel Nuovo Testamento descrivono l’opera che Dio fa attraverso di lui a beneficio dell’umanità. Lui è Cristo perché guida gli uomini fuori dall’era presente e introduce il dominio di Dio sulla terra. Lui è il Figlio di Dio non in senso metafisico, ma perché Dio gli ha consegnato la Sua autorità, ed è Signore perché gli è stato dato il diritto di governare la chiesa. Tutti i titoli del Nuovo Testamento sono funzionali invece che “sostanziali” (ontologici).

Come ha messo in rilievo Calvino, Gesù era il Messia, il che vuol dire che aveva il triplice ruolo di profeta, sacerdote e re. Cristo era un profeta per i suoi insegnamenti i quali presuppongono tutti la sua autorità messianica. Per esempio, egli poteva correggere od abrogare la legge rivelata a Mosè perché, come Messia, la sua autorità superava quella della Torah. Tuttavia, il suo messaggio non è dottrinale perché egli proclama due cose: un nuovo invito alla giustizia e il dono della venuta del Regno di Dio. Questo illustra la sua funzione profetica.

Anche se in senso tecnico Gesù era un laico, egli sostenne il ruolo di un sacerdote. Come sacerdote Gesù espia i peccati degli uomini. Il quarto Vangelo lo descrive come l’Agnello di Dio che toglie i peccati del mondo (1:29) e l’Epistola agli ebrei lo chiama il nostro sommo sacerdote (3:1-2). Secondo Brunner, però, il lavoro di espiazione di Gesù non si limita alla sua morte sulla croce. Tutta la vita di Gesù fu un atto di espiazione e di riconciliazione sacerdotali ed essa rivela il Dio misericordioso che apre le braccia per accogliere la Sua creazione perduta.

Gesù completò in senso attivo la legge grazie al suo amore generoso, amore che salva. La dottrina tradizionale dell’espiazione interpreta gli effetti di redenzione della crocifissione. Secondo Brunner la croce rivela prima di tutto l’amore incondizionato di Dio, che ci ama nonostante i nostri peccati e la nostra natura ribelle, e prende volentieri su di Sé le colpe degli uomini. In secondo luogo, la croce rivela che Dio, oltre ad essere amore, è giustizia. L’uomo dovrebbe essere ucciso come un criminale per i suoi peccati, ma Cristo soffre al nostro posto, morendo volontariamente per noi, come riscatto per i peccati di molti. Infine, la croce rivela la nostra situazione attuale, il nostro bisogno di giustificazione. L’uomo ha bisogno di essere salvato e allora Dio lo restaura alla sua posizione originaria nello scopo della creazione. Come afferma Brunner, nell’espiazione ci sono sia aspetti oggettivi che soggettivi. Soggettivamente la croce ha un effetto profondo sugli uomini, oggettivamente essa ha un effetto su Dio, cambiando il rapporto che Egli ha con noi.

Oltre ad essere un profeta ed un sacerdote, Gesù, il Messia, ha il ruolo di un re. Gesù proclama la venuta del Regno e vince le forze ostili a Dio, regnando così con l’amore e la libera obbedienza di quelli che hanno fiducia in lui. Tuttavia, Cristo è sovrano di tutti gli uomini solo potenzialmente perché il suo vero dominio non sarà stabilito completamente fino alla fine della storia.

Dopo aver esaminato il modo in cui Brunner intende il lavoro di Cristo, valutiamone ora la persona. Brunner comincia con il Gesù uomo. Incontrando l’uomo possiamo venire a conoscenza di Dio. Gesù condivideva la nostra comune natura umana: era creativo come lo siamo noi, era soggetto a tutte le leggi naturali della crescita, e soffrì le limitazioni umane. Per esempio, Gesù fu tentato, anche se nel Nuovo Testamento non lo si vede mai soccombere alle tentazioni. La sua conoscenza era limitata, non poteva prevedere il futuro come, per esempio, la data della venuta del Regno. [9]

Tuttavia, Gesù non era semplicemente un uomo come noi. La sua vita fu tutta in unità con la volontà di Dio. Egli personificò l’amore divino e il peccato non ebbe alcun posto nella sua vita. Ancora più importante, egli era unico perché affermava la sua autorità messianica. Brunner nega la nascita di Gesù da una vergine. Questa idea non faceva parte del kerygma cristiano originale, perciò lui la definisce “un corpo estraneo” nel Nuovo Testamento. [10]

Gesù è uomo-Dio: 1) perché rivela veramente Dio; 2) perché ci riconcilia con Dio; 3) perché ci rende servi fedeli di Dio. Per tutte queste ragioni Dio era in Cristo. Secondo Brunner, se Gesù è il Rivelatore nella sua persona, allora deve essere Dio: Gesù è l’Uno in cui Dio si incontra con noi personalmente, non impersonalmente.

Brunner nega la resurrezione fisica e l’ascensione di Gesù al cielo con il corpo sostenendo che questi dogmi non sono una parte fondamentale della fede pasquale in Gesù come Signore risorto. Quello che importava di più ai primi discepoli non era la tomba vuota ma il loro incontro con Gesù risorto come realtà spirituale. Per Brunner la resurrezione del corpo significa la continuità della personalità individuale dopo la morte. Quando i cristiani parlano dell’esaltazione di Cristo, usano il linguaggio delle parabole, volendo dire che Cristo è stato scelto da Dio per esercitare il dominio sull’umanità.

Brunner condanna la teoria delle “due nature” di Nicea e Calcedonia perché troppo astratta. Tutte le speculazioni su come è avvenuta l’incarnazione o su come il Gesù storico è “Vero Uomo e Vero Dio”, non ci portano a nulla. Quando cerchiamo di spiegare filosoficamente come Gesù sia tanto Dio quanto uomo, andiamo a finire nelle contraddizioni logiche del nestorianismo e del monofisismo. L’unità della persona di Gesù è un mistero che va al di là di ogni formulazione intellettuale. Così Brunner afferma l’“impensabile, inimmaginabile miracolo dell’incarnazione”, [11] un evento soprannaturale da essere accettato soltanto per fede.


CRISTOLOGIA OGGI

L’Unificazionismo è d’accordo con le recenti correnti della Cristologia secondo cui Gesù è sia umano che in qualche modo divino. D. M. Baillie asserì che la ricerca del Gesù storico costringe la teologia di oggi a prendere in considerazione la piena umanità di Gesù Cristo molto più seriamente di prima. In passato i fedeli non riconoscevano che Gesù era “della stessa sostanza” di loro stessi, non ammettevano che la crescita umana, l’ignoranza, la mutabilità, la lotta e la tentazione erano aspetti della vita di Gesù. Ora, invece, dice Baillie, la fede nella piena umanità di Gesù, è venuta alla luce, [12] la completa umanità di Gesù è stata riaffermata sia dai cattolici che dai protestanti.

Lo studioso cattolico della Bibbia R. E. Brown ha scritto che molti cristiani immaginano che Gesù camminasse lungo la Galilea con un alone splendente sul suo capo e ignorano invece il ritratto che ne fanno i Vangeli: una persona qualche volta stanca, annoiata, o tentata, un uomo trattato come un agitatore del popolo dalle istituzioni religiose e politiche del suo tempo. [13] Ma il Nuovo Testamento non chiama Gesù Dio? Non si può rispondere facilmente a questa domanda. Ripetutamente nei Sinottici Gesù fa una netta distinzione tra Dio e sé stesso. Per esempio, quando prega nel Getsemani o sulla croce, Gesù ovviamente non sta parlando a sé stesso. Le Epistole di Paolo e le Pastorali distinguono fra l’unico Dio Padre e l’unico Signore Gesù Cristo (1 Cor. 8:6) o il solo Dio e il solo mediatore, l’uomo Gesù Cristo (1 Tm. 2:5).

Anche nel quarto Vangelo Cristo dichiara che il Padre è più grande di lui (Gv. 14:28). Gli studiosi della Bibbia perciò generalmente concludono che le parti più antiche del Nuovo Testamento non parlano di Gesù come Dio.

Tuttavia, tre passi usano esplicitamente la parola “Dio” (theos) per descrivere Gesù (Eb. 1:8-9, Gv. 1:1, Gv. 20:28) e ci sono alcuni testi in cui l’uso del termine “Dio” per Gesù è possibile ma non sicuro (Tt. 2:13, 1 Gv. 5:20, Rm. 9:5 e 2 Pt. 1:1). In altre parole, Gesù non è mai chiamato “Dio” nelle nostre fonti più antiche ma diventa sempre più comune attribuirgli carattere divino man mano che gli anni passano. [14] Nel mondo romano della fine del I secolo non era cosa insolita attribuire carattere divino ad un uomo eccezionale. Imperatori come Augusto erano chiamati “divino salvatore” o “signore” e “dio”. Inoltre, sia gli ebrei che i politeisti pagani credevano che oltre a Dio il creatore, esistessero molti esseri soprannaturali. Perciò fu facile per i cristiani gentili trasformare l’uomo Gesù in un Dio da adorare. Questa deificazione di Gesù verso la metà del II secolo si era già largamente diffusa. [15] La teologia ebraica non ha mai creduto che il Messia fosse un’incarnazione di Jahvè. [16] Nella maggior parte dei casi gli ebrei si aspettavano che un essere umano avrebbe svolto la funzione di Messia. Il Messia sarebbe stato un discendente del re Davide, o un sacerdote, o un eroe guerriero che avrebbe liberato la terra promessa. Tuttavia, nella messiologia ebraica, l’Unto del Signore qualche volta poteva essere visto come una figura soprannaturale: un Figlio dell’Uomo escatologico o un liberatore angelico. Anche in questi casi, però, si faceva una netta distinzione fra Dio stesso e il Suo agente redentore, il Messia.

Se Gesù è uomo, in che modo è unico? Egli era un essere eccezionale perché Dio stesso lo aveva consacrato come Messia, come afferma la confessione di fede più antica dei cristiani. Tuttavia, per gli ebrei e per i cristiani ebrei la messianicità era un ruolo funzionale piuttosto che qualcosa di ontologico. La vocazione del Messia era speciale soltanto perché Dio lo aveva consacrato per restaurare la discendenza divina dell’uomo e stabilire il Regno dei Cieli sulla terra.

In seguito, fra i cristiani gentili, questo titolo messianico non ebbe alcun significato, oppure trasmetteva un messaggio che poteva portare ad errori pericolosi. Essi semplicemente non erano interessati ad un Messia discendente di Davide e non volevano essere coinvolti in nessun movimento messianico che avesse lo scopo di liberare la Giudea dal dominio romano. Di conseguenza, nelle chiese cristiane gentili, molto presto Gesù venne descritto come il Figlio di Dio.

Gesù era “senza peccato” non perché aveva una natura diversa da quella degli altri uomini, ma perché non deviò mai dal corso stabilito da Dio. Così tutta l’unicità da lui posseduta, in definitiva gli veniva da ciò che Dio stava cercando di fare attraverso di lui. La teologia dell’Unificazione è d’accordo con i critici della Bibbia che negano che Gesù pensasse a sé stesso come al “Messia, Servo Sofferente”. I cristiani diedero una nuova interpretazione della speranza escatologica ebraica dopo che il Messia fu ucciso. Isaia 53 e il Salmo 22 divennero i testi dell’Antico Testamento usati come prova per dimostrare che la morte di Gesù adempiva alle profezie.

L’era apostolica credeva che la morte di Gesù sulla croce aveva portato la salvezza totale dell’uomo? Niente affatto! I testimoni più antichi del Nuovo Testamento dichiararono che la croce fu soltanto un preludio all’avvento dell’era messianica nella sua potenza. Il Cristianesimo apostolico non è la religione di Gesù crocefisso ma la proclamazione dell’imminente Regno di Dio.

Perché Gesù Cristo ha avuto un’influenza così grande nella storia? Perché, come dice uno dei primi inni cristiani, Gesù era il nuovo Adamo, fatto ad immagine di Dio. Tuttavia, diversamente dal suo predecessore, il secondo Adamo si umiliò e divenne il servo obbediente di Dio, fino a morire sulla croce (Fil. 2:5-11). Dall’inizio alla fine Gesù si dedicò all’avvento del Regno.

La Cristologia dell’Unificazione è molto vicina a quella dei teologi recenti, tranne che in un punto. Anche questa differenza, però, è derivata dal concetto paolino del Secondo Adamo. Adamo doveva raggiungere la perfezione armonizzando il corpo e la mente in unione totale col cuore di Dio, incorporando così l’ideale di creazione. Paolo chiama tale persona tempio di Dio (1 Cor. 3:16). I Padri della chiesa ortodossa di Oriente come Atanasio, Gregorio di Nissa e Cirillo di Alessandria descrivono questo stato di perfezione come deificazione, insegnando che il divino si è fatto umano affinché l’umano potesse diventare divino. Teologi protestanti come Ritschl sostengono che Gesù, in quanto era il Messia, possedeva il valore di Dio per coloro che lo seguivano. Similmente i Principi Divini insegnano che “L’uomo che ha realizzato lo scopo di creazione assume il valore divino di Dio”. [17]

Il piano originale di Dio per l’uomo era di concedergli tre benedizioni: Siate fecondi, moltiplicatevi e abbiate dominio sulla creazione (Gen. 1:28). Una volta raggiunta la perfezione individuale (siate fecondi), Adamo, con la benedizione di Dio, doveva sposare Eva ed avere dei figli (moltiplicatevi), creando una quadruplice base a livello familiare. Su questa fondazione, Adamo ed Eva avrebbero potuto ricevere la terza benedizione (abbiate dominio), diventando signori di tutta la creazione e veri genitori dell’umanità. Come Secondo Adamo, Gesù doveva realizzare tutte queste responsabilità. Il Messia deve inaugurare la nuova famiglia di Dio.

A causa della caduta di Adamo, Gesù doveva soggiogare Satana estirpando la radice del peccato originale prima di ricevere la seconda benedizione. Tuttavia, condizioni che andarono al di là del suo controllo, gli resero impossibile completare questa missione. Come hanno messo in rilievo gli ebrei, l’era messianica non è mai venuta o, come credono i protestanti conservatori, il Regno arriverà col Secondo Avvento. Nonostante ciò, grazie al suo ministero e alla sua resurrezione, Gesù pose una fondazione spirituale perché Dio potesse continuare a lavorare attraverso la chiesa cristiana.


ALTRI PROBLEMI CRISTOLOGICI

La Sua Chiamata Messianica

Quando Gesù di Nazareth fu scelto da Dio per essere il Messia? Gli scrittori del Nuovo Testamento rispondono a questa domanda in vari modi. La Cristologia più antica si trova in S. Paolo e nei discorsi che Luca ha inserito negli Atti, per esempio: Rm. 1:4; At. 2:32-36; 5:31; 13:32-33 e Fil. 2:11-9. Come riporta la Lettera ai romani, Gesù fu dichiarato Figlio di Dio “con un potente atto che lo risuscitò dai morti” (Rm. 1:4). Marco, invece, sembra collocare l’inizio della consapevolezza messianica di Gesù al momento del battesimo. Con la discesa dello Spirito Santo Gesù divenne l’unigenito Figlio di Dio (Mc. 1:10-11); Matteo e Luca fanno risalire ancora più indietro questo momento: Gesù è il Figlio dell’Altissimo perché lo Spirito Santo fu responsabile della gravidanza di Maria (Lc. 1:32, 34-35). Il quarto Vangelo infine asserisce che Gesù è l’incarnazione del Logos preesistente che era con Dio dall’inizio della creazione (Gv. 1:1-3). [18]

Secondo la teologia dell’Unificazione, Gesù deve aver posseduto una consapevolezza crescente della sua vera chiamata prima del battesimo. Ci deve essere stato per lui un incontro diretto con Dio, una qualche esperienza specifica che gli fece capire di essere scelto. Il Nuovo Testamento però non dà nessuna informazione a questo riguardo. Bambino profondamente religioso e giovinetto molto sensibile, Gesù pensò a lungo a come i sogni del suo popolo avrebbero potuto realizzarsi. Rifletté anche su come egli avrebbe potuto servire Dio per portare avanti l’era messianica. Questo, probabilmente, è ciò che Luca vuole dire quando racconta che Gesù cresceva in sapienza e in età davanti a Dio e agli uomini (2:52).

Quale fu allora il significato del battesimo di Giovanni? Non è che Gesù sentì il bisogno di farsi purificare dei suoi peccati, egli voleva piuttosto identificarsi pubblicamente con questo nuovo movimento per il pentimento e la riconsacrazione della nazione. Gesù sentiva che il lavoro di Giovanni poteva essere il primo passo nella realizzazione del Regno di Dio. Con il suo aiuto, la chiamata messianica di Gesù aveva la possibilità di concretizzarsi.

Cosa ancora più importante, il battesimo di Gesù descrive il passaggio dall’economia dell’Antico Testamento alla nascita del Nuovo Testamento. Agli occhi di Gesù, Giovanni era l’ultimo dei profeti e il punto culminante della preparazione del popolo scelto per il Giorno del Signore. Il Battista aveva la funzione di proclamare la venuta degli Ultimi Giorni, perciò, attraverso il rito simbolico del battesimo, Gesù ereditò l’economia dell’Antico Testamento come fondazione per la sua nuova e più grande missione.

Le Genealogie di Gesù

La teologia dell’Unificazione è d’accordo con Matteo e Luca che il ruolo messianico di Gesù è strettamente connesso all’eredità che gli viene dai suoi antenati. Tutti e due questi scrittori sinottici, sebbene in modi molto differenti, [19] insistono che Dio preparò per molti secoli l’avvento del Messia prima della nascita di Gesù. Le due genealogie del Nuovo Testamento rivelano con quanta cura Dio abbia posto una fondazione spirituale per la missione messianica di Gesù.

Purtroppo, molti critici della Bibbia non riescono a vedere il messaggio centrale contenuto nelle genealogie dei Vangeli: o dubitano della credibilità storica delle due tavole, o si concentrano sui fini dottrinali e apologetici dei testi. Ma quale fu lo scopo principale nell’includere un albero genealogico nei Vangeli? Matteo e Luca erano interessati a legittimare l’affermazione di messianicità fatta nei confronti di Gesù. Ecco perché Matteo fa risalire la genealogia del Messia fino al re Davide e al patriarca Abramo, mentre Luca si spinge ancora più indietro fino a Adamo, il primo figlio di Dio. [20]

Tuttavia, uno scopo ugualmente importante dietro le genealogie, è quello di mostrare come tutta la storia degli ebrei e perfino la storia di tutta l’umanità da Adamo ed Eva, mirava alla realizzazione del Regno di Dio sulla terra. Usando un simbolismo mistico basato sul numero sette (Luca) o quattordici (Matteo), [21] gli evangelisti suggerivano che la chiave della storia si trova nella speranza messianica. Fin dalla caduta di Adamo ed Eva, come dice Luca, Dio ha progettato la restaurazione dell’umanità o, come dice Matteo, tutto lo scopo della storia ebraica era quello di generare un Messia redentore.

Diversamente da Luca, Matteo, fra gli antenati di Gesù, include i nomi di quattro donne: Tamara, Raab, Rut e Betsabea, la moglie di Uria l’hittita. Generalmente, in un albero genealogico, si nominano soltanto gli uomini, specialmente in una società così rigidamente patriarcale come era quella dell’antica Israele. Allora, perché l’evangelista ha ritenuto utile nominare queste donne particolari? Per rispondere a questa domanda dobbiamo scoprire che cosa esse avevano in comune. Prima di tutto Tamara, Raab, Rut e Betsabea si procurarono una certa fama a causa della loro immoralità sessuale. Tamara fece finta di essere una prostituta per poter restare incinta (Gen. 38:26). Raab era una prostituta che aiutò gli israeliti a conquistare la sua città (Gs. 2:1-11). Rut invitò Booz a giacere con lei (Rt. 3:6-9) e Betsabea commise adulterio con il re Davide (2 Sam. 11:4). Questo implica forse che ci sarebbe stata anche qualche irregolarità sessuale collegata alla nascita di Gesù? [22] In secondo luogo, tutte queste quattro donne erano delle gentili, non delle ebree: Raab e, probabilmente Tamara, erano cananee; Rut era una moabita e Betsabea, presumibilmente, era un’hittita. Per questo Lutero ritenne che Matteo aveva incluso i nomi di queste donne per dimostrare che Gesù era il salvatore di tutta l’umanità e non soltanto il Messia degli ebrei. In terzo luogo, tutte e quattro furono degli strumenti piuttosto straordinari per la provvidenza di Dio: Tamara aveva osato disprezzare le norme morali per poter perpetuare la linea di sangue del marito morto; Raab permise agli israeliti di entrare nella terra promessa; Rut prese l’iniziativa di un matrimonio che alla fine portò alla nascita del re Davide e l’adulterio di Betsabea portò alla nascita di Salomone. Di conseguenza la religiosità ebraica post-biblica lodava queste donne come esempi del modo in cui Dio, per poter portare avanti la Sua provvidenza, può usare dei mezzi inaspettati e non convenzionali. [23]

La Nascita da una Vergine

Sia la genealogia di Luca che quella di Matteo, descrivono l’albero genealogico di Giuseppe. Quasi nessuno studioso moderno cerca di risolvere le differenze fra le due genealogie presupponendo che una appartenesse a Maria. [24] Tuttavia, se Gesù non era un figlio vero di Giuseppe, che valore avrebbe far risalire la discendenza di Giuseppe fino a Davide, Abramo o Adamo? Questo fa sorgere la domanda: quanto è importante il concetto della nascita da una vergine per il lavoro messianico di Gesù? È un dogma essenziale della fede cristiana credere che Gesù non ebbe un padre fisico, e che valore teologico riveste la Vergine Maria? [25]

Tutti i credi antichi affermano la verginità di Maria, mentre questa unanimità non si riscontra nel Nuovo Testamento. Soltanto Matteo e Luca riportano dei racconti sull’infanzia di Gesù; Marco, Giovanni e Paolo ignorano completamente l’idea che Maria diede nascita a suo figlio senza avere rapporti con un uomo. Paolo fa due riferimenti vaghi alla nascita di Gesù: nella Lettera ai galati scrive che “Dio mandò il Suo Figlio, nato da donna” (4:4-5) e nella Lettera ai romani parla di Gesù come “nato dal seme di Davide” (Rm. 1:3). Questi testi, dunque, non danno alcun appoggio alla dottrina del concepimento da una vergine. Quanto a Marco e a Giovanni, i loro Vangeli esprimono così poco interesse alla natività di Gesù che Marco non nomina neppure il nome di Giuseppe e Giovanni non ci dice quello di sua madre. Visto questo strano silenzio riguardo alla verginità di Maria in quasi tutto il Nuovo Testamento, uno studioso cattolico della Bibbia, contemporaneo, dubita che la storia del concepimento da una vergine sia stata tramandata agli apostoli dalla famiglia di Gesù. [26] A parte i primi capitoli del Vangelo di Luca e di quello di Matteo, la nascita da una vergine è completamente ignorata nei racconti della vita di Gesù da adulto, del suo ministero, della sua morte e resurrezione. [27]

Inoltre, l’idea della verginità di Maria può essere dovuta alla traduzione sbagliata di un testo messianico tratto da Isaia. La versione ebraica di Isaia 7:14 dice che una “giovinetta” darà nascita ad un figlio che chiamerà Emmanuele. Invece nella traduzione greca dei Settanta si afferma che “una vergine concepirà un figlio che chiameranno Emmanuele”. Poiché Matteo credeva che Gesù fosse il Messia la cui venuta era stata predetta esattamente dalle Scritture, egli concluse che Gesù doveva essere nato da una vergine. [28]

Alcuni studiosi insistono che le storie sull’infanzia di Gesù ebbero origine nell’ambiente della Palestina e che già prima del ministero di Gesù gli ebrei ellenisti credevano che il Messia sarebbe nato da una vergine. [29] Altri, invece, sostengono che la dottrina della verginità fu un prodotto del Cristianesimo dei gentili. Nel mondo ellenistico, infatti, era d’uso comune asserire che un uomo famoso fosse figlio di un dio, vedi ad esempio Platone, Alessandro Magno, Giulio Cesare.

A parte la sua discutibile storicità, la dottrina del concepimento da una vergine ha avuto delle profonde implicazioni teologiche. Prima di tutto la nascita da una vergine sarebbe stato l’unico modo in cui Cristo poteva essere libero dal peccato originale. Per redimere l’umanità Gesù Cristo doveva possedere semplicemente una natura umana “non caduta”: nascendo dalla Vergine Maria la sua carne era immacolata e così poteva svolgere il ruolo di nostro redentore.

Questa idea, però, al giorno d’oggi è messa molto in discussione. Nel mondo antico si credeva che a generare un bambino fosse solo il maschio mentre la femmina serviva da contenitore per portarlo. La scienza moderna ha dimostrato che la costituzione fisica e psicologica del bambino è determinata da entrambi i genitori. Poiché sia il padre che la madre trasmetterebbero ogni effetto biologico del peccato originale, privare Gesù di un padre umano non lo renderebbe senza peccato. Cosa più importante, i cristiani oggi metterebbero in discussione l’idea che il rapporto sessuale è di per sé stesso peccaminoso. [30]

Una seconda giustificazione teologica della nascita da una vergine fu sostenuta da Barth. [31] Il concepimento da una vergine dimostra che Dio ci riconcilia a Sé facendo tutto da solo. La nostra salvezza viene interamente da Lui, la redenzione è soltanto opera Sua e noi non ne siamo in nessun modo partecipi.

Ma questa difesa della verginità soffre di gravi pecche. Il concetto biblico di salvezza si basa su un rapporto di alleanza fra Dio e l’uomo, perché la salvezza necessita di un processo di dare e avere reciproco, per usare il linguaggio dei Principi Divini. Come Brunner ha cercato ripetutamente di dire a Barth, la riconciliazione non può mai essere unilaterale: l’iniziativa di Dio deve essere accompagnata da un’appropriata risposta umana. William Barclay afferma che i cristiani non hanno bisogno di prendere alla lettera la storia della verginità. [32] Le storie dell’infanzia possono essere un modo grazioso e poetico di dire che, anche se Gesù ebbe un padre fisico, lo Spirito di Dio operò nella sua nascita in un modo speciale. Come insegnavano gli antichi ebrei, per generare un bambino sono necessarie tre persone: il padre, la madre e Dio. [33]

Allora Giuseppe era il padre di Gesù? Se è così, perché fu necessario creare una leggenda sulla verginità? Il Giudaismo non si aspettava un Messia generato da una vergine, secondo il Commentary on the New Testament from the Talmud and Midrash [34] di Strack Billerbeck, anzi tale ipotesi rappresenta “una novità assoluta” per il pensiero ebraico. Tuttavia, Padre Brown, mette in rilievo che, fatta eccezione per gli ebioniti, i cristiani generalmente erano d’accordo che Giuseppe non avesse nulla a che fare con il concepimento di Gesù. Si può perciò presupporre che qualcun altro ne fosse responsabile. Da tempi piuttosto antichi i critici ebrei del Cristianesimo sostenevano che Maria aveva avuto una relazione illecita con un soldato romano di nome Pandera, [35] insinuazione che sembra sia stata escogitata in un’epoca molto successiva ai racconti del Nuovo Testamento al fine di confutare gli insegnamenti cristiani.

Una spiegazione migliore è stata offerta dal dott. Leslie Weatherhead, per lungo tempo ministro del City Temple di Londra. [36] In tutto l’antico Medio Oriente (e in India) veniva spesso celebrata la cerimonia del “matrimonio sacro” in cui il sommo sacerdote (o il re) svolgeva il ruolo di messaggero divino. Durante questi riti, egli veniva sposato ad una vergine per simboleggiare l’unione sacra del dio sole e della dea terra; la prole nata da questa unione era considerata un’incarnazione divina.

Ora, Zaccaria era il sacerdote in carica al tempio quando Maria ebbe una grande esperienza mistica in cui acconsentì a diventare la “serva del Signore”. Sebbene anziano, Zaccaria non era impotente perché aveva appena reso incinta la moglie Elisabetta nonostante per lei fosse passata l’età in cui poteva avere figli.

Quando l’angelo Gabriele annunciò a Maria che avrebbe dato nascita al Messia, ella rispose “Come è possibile? Non conosco uomo”. Allora l’angelo le disse che lo Spirito Santo sarebbe sceso su di lei e che la potenza dell’Altissimo avrebbe steso su di lei la sua ombra (Lc. 1:35) Non appena la giovinetta ebbe udito che era stata scelta per dare alla luce il Figlio di Dio, “raggiunse in fretta una città di Giuda ed entrò nella casa di Zaccaria” (Lc. 1:39). Dandosi all’anziano sacerdote, Maria dimostrò di essere proprio l’ancella del Signore. Nel mondo antico tale atto di totale sottomissione, lungi dall’esser considerato un’azione immorale, rivelava il più alto grado di dedizione spirituale. Unendosi al sacerdote, Maria “trovò grazia presso Dio” (Lc. 1:30). Il Dott. Weatherhead conclude: se si rifiuta l’ipotesi della nascita da una vergine, un’unione in qualche modo collegata ai riti tradizionali del matrimonio sacro fra il sacerdote Zaccaria e la giovinetta Maria, totalmente devota, offre una soluzione che concorda con le prove che possediamo nelle Scritture. [37]


LO SPIRITO SANTO

Nel Nuovo Testamento la dottrina dello Spirito Santo è collegata strettamente alla Cristologia. Lo Spirito discende su Maria e la copre con la sua ombra al momento del concepimento. Lo Spirito aleggia e poi si posa su Gesù al momento del battesimo; nel suo primo sermone a Nazareth Gesù definisce il suo ruolo messianico con le parole dell’Antico Testamento: “Lo Spirito del Signore è sopra di me” (Lc 4:18). Questo Spirito dimora in Gesù per tutta la sua vita e gli permette di parlare con autorità, di guarire gli ammalati e di cacciare i demoni.

Oltre ad unire Gesù Figlio a Dio Padre, lo scopo dello Spirito Santo è quello di unire tutti gli uomini a Dio. Lo Spirito si riferisce a Dio che agisce con noi e dentro di noi, ci insegna, ci guida, ci aiuta a testimoniare, ci fa da consolatore, avvocato, consigliere. Ecco perché Paolo descrive l’essere discepoli di Cristo come “vivere nello Spirito” o “arrendersi allo Spirito” (Gal. 5:25). I credenti manifestano i doni dello Spirito: amore, gioia, pace, pazienza, gentilezza, mitezza e dominio di sé (5:22-23). Seminando le cose dello Spirito, un cristiano raccoglierà vita eterna, scrive Paolo (Gal. 6:8). In altre parole, lo Spirito Santo significa l’attività rigenerante e redentrice del Dio immanente.

Come segno che Dio sta lavorando nell’uomo e attraverso l’uomo, lo Spirito Santo, naturalmente, è particolarmente attivo nella comunità cristiana. La seconda lettera ai Corinzi parla di “ministri di una nuova alleanza, non della lettera, ma dello Spirito” (3:6). Le predicazioni e gli insegnamenti cristiani sono considerati doni dello Spirito (Gal. 5:22-23). Quando il primo concilio apostolico si riunì per chiarire la fede e le pratiche cristiane, i delegati emisero un rapporto dicendo: “È parso buono allo Spirito e a noi” (At. 15:28), mostrando che le decisioni dottrinali dovevano rappresentare una deliberazione dei cristiani in cooperazione con lo Spirito.

Secondo gli Atti, la chiesa nacque a Pentecoste quando i cristiani, riuniti, ricevettero i doni carismatici. Secondo l’interpretazione di questo evento data da Luca, lo Spirito discese inaspettatamente sull’intera congregazione. Fra le altre cose, la Pentecoste suggerisce come lo Spirito Santo lavora per l’unificazione: attraverso il dono delle lingue, la comunità cristiana poté unire uomini e donne nonostante le differenze di nazionalità, di razza e di lingua.

La chiesa è investita di autorità, illuminata e benedetta dalla comunione con lo Spirito Santo anche se l’attività divina dello Spirito Santo nella rigenerazione e restaurazione non si può limitare alle chiese ufficiali. Come leggiamo in Gv. 3:8 “Il vento (dello Spirito) soffia dove vuole… ma non sai di dove viene e dove va”. Lo Spirito non è servo della chiesa, ma piuttosto la chiesa dovrebbe essere serva dello Spirito. Lo Spirito mira al di là delle chiese verso l’avvento del Regno di Dio. Solo se servono come strumenti per trasformare il mondo intero, i cristiani si possono considerare membri del corpo di Cristo: il lavoro ultimo dello Spirito è quello di unificare tutti i popoli in una creazione nuova. Così, quando S. Giovanni di Patmos fu rapito in una trance profetica, udì Gesù risorto annunciare “Chi ha orecchie ascolti ciò che lo Spirito dice alle chiese” (Ap. 2:7).

Cosa più importante, lo Spirito serve come organo per trasmettere la rivelazione divina. Per esempio, nell’Antico Testamento, il profeta Geremia dichiarò: “Mi fu rivolta questa parola dal Signore…” (1:11) e, similmente, negli Atti, Pietro ebbe una visione che gli mostrava che i cristiani non avevano più bisogno di continuare ad osservare le regole alimentari della Torah. In entrambi i casi un’esperienza spirituale dava una nuova rivelazione che integrava, chiariva e correggeva, gli scritti sacri del loro tempo. Per questo il quarto Vangelo descrive lo Spirito Santo come “lo spirito di verità” che rivelerà cose che i primi discepoli non sapevano o non potevano sapere quando Gesù era sulla terra. Lo Spirito autorizza la continuità della rivelazione.

Infine, la tradizione apocalittica, sia degli ebrei che dei cristiani, sosteneva che l’arrivo dell’era messianica, sarebbe stato accompagnato da un meraviglioso espandersi dello Spirito Santo. Come predisse il profeta Gioele, il Giorno del Signore, sarà annunciato quando lo Spirito Santo si sarà riversato su tutta l’umanità; i vecchi avranno sogni rivelatori e i giovani avranno visioni (2:28-29).

Visto quanto è svariato l’uso dello Spirito Santo nella Bibbia, è facile capire come mai non ci sia una dottrina ufficiale sulla quale si sia generalmente d’accordo. Chi o che cosa è allora lo Spirito Santo? È lo Spirito del Signore, lo Spirito di Dio e lo Spirito di Cristo? Nella chiesa dei primi tempi tre domande lasciavano particolarmente perplessi. Primo, lo Spirito Santo è una persona, un essere autocosciente diverso da Dio Padre e da Gesù Cristo il Figlio? Secondo, se lo Spirito è un essere distinto, è maschile, femminile o neutro? Terzo, come entità separata, lo Spirito è uguale o subordinato a Dio Padre, e a Cristo il Figlio?

Vediamo ora come sorse la discussione sul genere dello Spirito Santo. In ebraico la parola spirito (ruach) è femminile, mentre in greco (pneuma) è neutro. Inoltre, nell’Antico Testamento, la saggezza di Dio (Sophia) è ritratta come uno spirito femminile (Pr. cc. 8 e 9). Infine, nel Vangelo di Giovanni, lo Spirito Santo, che Gesù promise ai suoi discepoli, svolge il ruolo femminile di confortare e rassicurare i cristiani, la cui fede era messa in pericolo dal continuo ritardo della Parusia e dall’intensità delle persecuzioni.

Ci sono prove chiare che alcuni dei primi cristiani credevano che lo Spirito Santo fosse un’entità femminile. Il Vangelo dei Nazareni, usato dagli ebrei cristiani dell’era post-apostolica, conteneva una citazione di Gesù in cui egli parla di “mia madre, lo Spirito Santo”. Gli Atti di Tommaso, un prodotto del primo Cristianesimo siriaco o egiziano, comprendono inni e preghiere liturgiche di invocazione allo Spirito Santo al quale ci si rivolge come a “la madre caritatevole… il femminile che rivela misteri nascosti… e la prediletta della carità dell’Altissimo”. Nel Vangelo di Mani, troviamo una dossologia della Trinità, derivata da qualche antico gruppo cristiano che loda la potenza del Padre, la benedizione della Madre e la bontà del Figlio. [38]

Nonostante ciò, la maggior parte dei cristiani pensano allo Spirito Santo come ad un’entità maschile separata. Il termine Paraclito, usato nel Vangelo di Giovanni, significa “Consolatore” e possiede il genere maschile. Inoltre, la tradizione ebraica nel suo insieme era estremamente orientata verso la mascolinità ed era ostile ad ogni definizione femminile della figura divina. Di conseguenza i concili ecumenici di Nicea e di Calcedonia affermarono che Dio Padre, Dio Figlio e Dio Spirito Santo, sono distinti ma uguali, della stessa sostanza e tutti dello stesso sesso.

Nella teologia dell’Unificazione il punto più importante è che lo Spirito Santo non è un’entità separata, un essere diverso da Dio Padre, ma si riferisce semplicemente all’attività redentrice di Dio. Ecco perché nella Genesi lo Spirito è definito come il soffio di Dio: Il Signore Dio soffiò il Suo Spirito in Adamo rendendolo un’anima vivente. Similmente nel quarto Vangelo lo Spirito è descritto come un vento che soffia da una direzione all’altra, che va e che viene come vuole. Il termine comune del Nuovo Testamento pneuma significa semplicemente “aria” o “vento”, un’energia impersonale derivata da Dio. Perciò la teologia dell’Unificazione pensa allo Spirito Santo non come ad una persona individuale, ma piuttosto come ad un segno del lavoro di Dio nella storia e alla sua influenza diretta nella nostra vita spirituale.

Tuttavia, secondo i Principi Divini, poiché Dio possiede polarità è legittimo riferirsi in questo senso all’attività femminile dello Spirito Santo. Poiché lo Spirito svolge le funzioni materne di confortare, nutrire e educare i cristiani individualmente, esso serve da spirito madre. Come ha fatto notare Macquarrie, lo Spirito Santo introduce molto chiaramente un elemento femminile nella dottrina di Dio. Quando lo Spirito è descritto come aleggiante sulle acque del profondo (Gen. 1:2), come una chioccia che cova nel suo nido, così che Dio dà origine al mondo, questo suggerisce chiaramente un principio femminile. [39] Allo stesso tempo, come energia di Dio al lavoro, lo Spirito Santo manifesta delle qualità maschili. In conclusione, lo Spirito di Dio in modi diversi appare come femminile, maschile e impersonale.

La teologia dell’Unificazione, inoltre, mette l’accento sulla molteplicità degli spiriti che hanno influenza sul nostro mondo e sul destino dell’uomo. Oltre allo spirito di Dio Padre e lo spirito di Gesù, esiste una moltitudine di spiriti benevoli di antenati e di angeli che entrano in contatto con la terra e cercano di guidare la vita degli uomini. Specialmente, in un punto cruciale del programma dell’economia di Dio, l’intera schiera celeste discende sul nostro pianeta per realizzare il piano divino. Ecco perché a Pentecoste i cristiani improvvisamente furono capaci di parlare lingue straniere: essi erano assistiti da spiriti che lavoravano per realizzare lo scopo dell’economia di Dio. Se dunque lo Spirito Santo si riferisce all’opera del Dio trascendente nella storia e nell’animo umano, questa attività utile e provvidenziale può essere svolta da numerosi messaggeri angelici o spiriti di antenati, invece di essere limitata ad un unico canale. Come Dio stesso, lo Spirito è invisibile e incorporeo, una luce brillante o l’energia di un campo magnetico, per così dire. Quando ha bisogno di una forma definita, esso lavora attraverso la mediazione di uno spirito umano disincarnato o di un angelo. Ora dovrebbe essere ovvio che il termine “Spirito Santo” è stato usato troppo liberamente per comprendere ogni genere di attività svolta dagli spiriti.


LA TRINITÀ

La formulazione classica del dogma della Trinità fu creata dai concili ecumenici del IV secolo e diventò normativa per i cattolici, gli ortodossi orientali, gli anglicani, i luterani e le chiese riformate. Le affermazioni di questo credo sono le seguenti:

Credo in un solo Dio, Padre Onnipotente, Creatore del cielo e della terra e di tutte le cose visibili e invisibili;

Credo in un solo Signore Gesù Cristo, unigenito Figlio di Dio, generato dal Padre prima di tutti i mondi, Luce da Luce, Dio vero da Dio vero; generato, non creato; della stessa sostanza del Padre, per mezzo di lui tutte le cose sono state create; per noi uomini e per la nostra salvezza discese dal cielo e si è incarnato dallo Spirito Santo e dalla Vergine Maria e fu fatto uomo;

E fu crocifisso per noi sotto Ponzio Pilato, patì e fu sepolto; e il terzo giorno è resuscitato secondo le Scritture;

Ascese al cielo, dove siede alla destra del Padre;

E ritornerà nella gloria per giudicare i vivi e i morti e il Suo regno non avrà fine.

E credo nello Spirito Santo che è Signore e dà la vita e procede dal Padre e con il Padre e il Figlio è adorato e glorificato e ha parlato per mezzo dei profeti… [40]

Anche se tuttora largamente usato nei servizi religiosi, questo credo è stato ripetutamente criticato per diversi motivi. Prima di tutto non è realmente biblico, perché va molto al di là della fede del Nuovo Testamento ed altera gli insegnamenti di Gesù centrati sul Regno. Secondo, rappresenta una fusione delle credenze giudaico-cristiane e della filosofia ellenistica del mondo antico. Terzo, ha sempre diviso i cristiani piuttosto che unirli attorno all’unico Dio, l’unico Cristo, l’unica fede. A seguito delle controversie sulla Trinità dell’età patristica, la chiesa si è suddivisa in cristiani atanasiani e cristiani ariani, nestoriani e monofisiti, nelle chiese calcedoniane e non-calcedoniane.

Il credo della Trinità è biblico? Norman Pittenger, un teologo anglicano di Cambridge, riassume bene le conclusioni a cui sono giunti gli studi biblici contemporanei. [41] La parola “Trinità” (trias) non si trova nel Nuovo Testamento e non fu mai usata dai cristiani fino a Teofilo di Antiochia (180 d.C. circa). L’unica formula sulla Trinità contenuta nei Vangeli sinottici (Mt. 28:19) non pretende di essere un’affermazione del Gesù storico e rappresenta un’aggiunta fatta dalla chiesa dei primi tempi dopo la sua morte. Similmente i diversi riferimenti al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo del quarto Vangelo non sono parole di Gesù ma indicano la teologia post-apostolica del suo autore. Paolo spesso parla di Gesù come il Figlio di Dio e lo Spirito Santo mandato da Dio ed usa almeno due volte le formule triadiche (1 Cor. 12:4-6, 2 Cor. 13:14), ma, secondo quanto sostiene Pittenger, nessuna di esse afferma esplicitamente il trinitarismo sviluppato nei credi ecumenici.

Qual è l’insegnamento del Nuovo Testamento riguardo al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo? Esso afferma chiaramente l’esistenza di un solo Dio, perché questa era la fede centrale del Giudaismo e sostiene che Dio era in Cristo, per riconciliare a Sé il mondo. Non troviamo però “il mito del Dio incarnato”. Ciò che la tradizione più antica ed autentica del Nuovo Testamento afferma è che Gesù era lo strumento consacrato da Dio perché aveva la missione di introdurre l’era messianica. Infine, anche se Gesù fu crocifisso, i suoi discepoli trovarono che, continuando ad essergli fedeli, potevano sperimentare la comunione con lo Spirito Santo.

Vista l’inadeguatezza del dogma sulla Trinità così come è espresso nei credi, per più di quattrocento anni i teologi hanno cercato di dare una nuova interpretazione di questa dottrina classica. Che cosa significa credere nel Dio trino? Alcuni dicono che Dio ha rivelato la Sua natura e il Suo scopo in tre modi: si è manifestato nella creazione e nel processo della storia, si rivela nel messaggio, nella missione e nel ministero di Gesù Cristo e continua a lavorare attivamente per realizzare il Suo Regno sulla terra. Per dirla in altro modo, se Dio ha manifestato la Sua volontà nella carriera messianica di Gesù, Egli era attivo prima che Gesù nascesse ed è rimasto attivo dal tempo della crocifissione.

Anche un’altra spiegazione della Trinità viene spesso proposta. Il dogma della Trinità spiega la natura interiore della divinità. Dio è un’unità a tre in essenza. Come può essere tre in uno? Citerò alcune opinioni contemporanee sulla Trinità. Barth pensò che Dio è uno ma possiede tre “modi di essere”: Dio come creatore, come conciliatore e come redentore. Macquarrie ridefinisce la Trinità come “movimenti” all’interno del mistero dinamico e tuttavia stabile dell’Essere. Il Padre è l’Essere primordiale, la fonte di tutte le cose che Egli riversa nella creazione. Il Figlio o Logos è l’Essere espressivo, il Dio che si rivela nella moltitudine di forme e modelli delle cose esistenti. Lo Spirito Santo significa l’Essere unitivo, l’attività di Dio per mantenere, rafforzare e restaurare l’unità dell’intera creazione a Sé stesso. [42] Per esprimere la cosa in maniera più semplice, come fa il teologo anglicano H. E. W. Turner, la Trinità si riferisce al Dio sopra di noi (il Padre) al Dio con noi (il Figlio) e al Dio in noi (lo Spirito Santo). [43]

Qual è l’opinione della teologia dell’Unificazione, rispetto alle dottrine antiche e moderne sulla Trinità? Come loro essa riconosce la natura trina di Dio come creatore, redentore e ispiratore. Come dimostra l’esposizione del principio di creazione, gli unificazionisti credono nel Dio genitore che sta sopra di noi, con noi e in noi. In una sezione precedente è stata spiegata la missione messianica di Gesù secondo la teoria dei Principi Divini ed abbiamo anche trattato la natura e l’opera dello Spirito Santo. Concludiamo perciò con un insegnamento particolare della teologia dell’Unificazione. Poiché i Principi Divini si occupano specialmente della restaurazione della sovranità di Dio sulla creazione, noi mettiamo l’accento sul modo trinitario in cui il Regno dei Cieli verrà stabilito sulla terra.

Se non ci fosse stata la caduta, Adamo ed Eva avrebbero realizzato lo scopo della creazione, formando una famiglia centrata su Dio; perciò la restaurazione può avvenire quando viene stabilita una relazione di amore e di rispetto a tre, fra un nuovo Adamo ed una nuova Eva centrati su Dio. Stabilendo un dare avere con Dio e fra di loro, essi formeranno una famiglia diventando veri genitori e realizzando le tre benedizioni. Dio potrà lavorare attraverso di loro per fornire un modello delle quattro posizioni alle famiglie che verranno dopo, così da creare il Suo Regno sulla terra.


Note

[1] Decreto sull’attività missionaria della Chiesa, Concilio Vaticano II, I:3. Per le affermazioni degli ortodossi orientali e dei protestanti, si veda Longer Catechism (129-237) di Metropolitan Philaret e Heidelberg Catechism (29-52) in Schaff, Creeds of Christendom (1877), 2 volumi.

[2] Cfr. Donald G. Bloesch, Jesus is Victor, Karl Barth’s Doctrine of Salvation (1976), pp. 32-71.

[3] K. Barth, Church Dogmatics IV, 3, prima metà (1961) pp. 555-556.

[4] R. Niebuhr, Nature and Destiny of Man, Vol. II (1964), pp. 287-298.

[5] Ivi, pp. 44-45.

[6] E. Brunner, The Christian Doctrine of Creation and Redemption (1952) pp. 239-378. Per una valutazione intuitiva della Cristologia di Brunner, si vedano i saggi di Tetsutaro Ariga e E. A. Dowey in Kegley e Bretall, eds., The Theology of Emil Brunner (1962).

[7] E. Brunner, The Mediator (1947), pp. 72-101. Per i suoi commenti successivi su Bultmann e gli escatologisti, vedi Christian Doctrine of the Creation and Redemption, pp. 260-270.

[8] Christian Doctrine of Creation and Redemption, pp. 271-307.

[9] Ivi, pp. 322-324.

[10] Ivi, pp. 352-356; cfr. Brunner, The Mediator, pp. 322-327.

[11] Ivi, pp. 371-378.

[12] D. M. Baillie, God Was in Christ (1955), p. 11.

[13] R. E. Brown, Jesus, God and Man (1967), prefazione, p. ix.

[14] Ivi, p. 31: Se il tempo in cui è stato scritto il Nuovo Testamento è datato fra il 30 e il 100 d.C., l’uso della parola theos (Dio) per Gesù appartiene alla seconda metà di quel periodo.

[15] Ivi, p. 31: Ignazio di Antiochia (morto circa nel 107 d.C.) scrive del “nostro Dio, Gesù Cristo” e di “Gesù Cristo il Dio”. Verso il 150, Clemente II dice: “Fratelli, dobbiamo pensare a Gesù come a Dio” (1:1). Cfr. J. Hick, ed., The Myth of the Incarnate God (1977), pp. 87-119.

[16] Cfr. Geza Vermes, Jesus the Jew (1973).

[17] Principi Divini, pp. 190.

[18] Cfr. H. Küng, On Being a Christian (1976), pp. 384-389.

[19] Padre Brown nota diverse delle “enormi” differenze. Fra Abramo e Gesù, la genealogia di Luca contiene 56 nomi, mentre quella di Matteo soltanto 41. Nel periodo di 400 anni dei re, le due liste sono in disaccordo su tutti i nomi tranne quello di Davide. Nel periodo successivo alle monarchie, le cronologie riportano uguali soltanto i primi due nomi e gli ultimi due. Forse il punto più problematico è che Luca non fa risalire la genealogia di Gesù attraverso il figlio di Betsabea, Salomone, ma attraverso Natan. Naturalmente Luca non fa riferimento alle quattro donne ritenute così importanti da Matteo.

[20] Per un’analisi accurata dei problemi storici e degli scopi dottrinali delle genealogie, cfr. R.E. Brown, The Birth of the Messiah (1977), pp. 57-95.

[21] In un modo molto significativo, Padre Brown si riferisce a “il magico numero” quattordici, pp. 78-84.

[22] Cfr. J. A. T. Robinson, The Human Face of God (1973), pp. 59-63. Il vescovo Robinson sostiene che non si può escludere la possibilità che Maria, come la moglie di Osea, possa essere stata un esempio “dello scandalo del divino amore”, che è una sfida al nostro standard morale convenzionale. Ciò che gli ebrei condannavano come un peccato di adulterio, può essere stato visto dai cristiani come un atto divino dal significato provvidenziale. Per un suggerimento analogo si veda E. Stauffer, Jesus and His story (1960), p. 25.

[23] Brown, op. cit., pp.73-74. Secondo il Midrash ebraico Dio promise a ciascuna di queste donne che avrebbero avuto un ruolo importante nella preparazione dell’era messianica, come ci indica il Rabbino Joseph Hausner nel suo scritto “Matthew’s Genealogical List” (1969).

[24] Lc. 3:23 parla di Giuseppe, figlio di Eli, mentre Matteo si riferisce a Giacobbe, padre di Giuseppe (1:16).

[25] Per materiale di riferimento, si veda T. B. Boslooper, The Virgin Birth (1962), un eccellente studio sugli aspetti storici, esegetici e teologici di questa dottrina. Si veda anche The Virgin Birth in the Theology of the Ancient Church (1964) dello storico della chiesa di Heidelberg, Hans von Campenhausen.

[26] Brown, op. cit., p. 521.

[27] Il corpo di questi Vangeli mostra che la gente fra cui Gesù fu allevato non sapeva assolutamente nulla della sua infanzia straordinaria (Mt. 13:53-58; Lc. 4:31-37), Brown, Ivi, p. 33.

[28] A. Harnack, History of Dogma spiegò l’idea del concepimento da una vergine come un’interpretazione errata delle Scritture dell’Antico Testamento.

[29] Cfr. E. Schillebeeckx, Jesus (1979), p. 729, nota in calce 9.

[30] L’idea che il sesso è di per sé un male viene fatta risalire spesso al contrasto grecopagano fra la carne e lo spirito. Anche nel Giudaismo ci sono delle basi per affermare una simile idea: il parto rende impuri, secondo la legge mosaica e nel Salmo 51:7 si legge “Nel peccato mi ha concepito mia madre”.

[31] K. Barth, “The Miracle of Christmas” in Church Dogmatics, vol. I, Pt. 2, 15:3, pp. 172-202. Per una difesa un po’ diversa del valore simbolico della dottrina della verginità, cfr. J. Macquarrie, Principles of Christian Theology (1977), pp. 280-282.

[32] Fra gli studiosi che dubitano della storicità dei racconti sulla nascita da una vergine si annoverano: J. Weiss, Harnack, Bornkamm, Enslin, Kummel, Conzelmann, von Campenhausen, Boslooper, Dibelius, Goguel, Goodspeed, Lake, Bacon, Knox, Bultmann, Guignebert, Loisy, Perrin. Teologi che negano che il concepimento da una vergine sia una parte essenziale delle dottrine cristiane includono: Tillich, Brunner, Schubert Odgen, Pannenberg, Nels F. S. Ferre, Bultmann e J. A. T. Robinson. Predicatori di rilievo e capi della chiesa che hanno un’opinione simile sono: Harry Emerson Fosdick, Leslie Weatherhead e il vescovo James Pike. Alcuni studiosi sopracitati, come Boslooper, insistono che per i cristiani contemporanei la nascita da una vergine ha un grande valore come simbolo.

[33] W. Barclay, The Gospel of Luke (1956), p. 7.

[34] Strack-Billerbeck, vol. I, pp. 49 ss. cfr. Bultmann, History of the Synoptic Tradition (1972), p. 291.

[35] Si veda Origene, Against Celsus I: 28-33 e R. E. Brown, “The Charge of Illegitimacy”, Birth of the Messiah, pp. 534-542.

[36] L. E. Weatherhead, The Christian Agnostic (1965), pp. 102-105.

[37] L. E. Weatherhead, The Christian Agnostic, pp. 102-105. Il punto più debole di questa speculazione, come ammette lo stesso Weatherhead, è l’uso discutibile di pratiche rituali molto antiche per spiegare qualcosa avvenuto nella Palestina del I secolo. Weatherhead suggerisce che anche se i sadducei e i farisei del tempio di Gerusalemme si sarebbero opposti a tali riti sessuali ormai in disuso, questo non era necessariamente vero per credenze e pratiche nella regione collinosa della Palestina. Probabilmente si potrebbe dare una spiegazione migliore notando che Maria, con molta naturalezza, intuì che il messaggio dell’angelo significava che, per generare il Messia, lei si sarebbe dovuta unire ad un venerabile “uomo santo”.

[38] Cfr. l’antologia di W. Lewis, Witness to the Holy Spirit (1978).

[39] J. Macquarrie, Principles of Christian Theology (1977), pp. 329-330.

[40] Citato dal Siryan Antiochian Orthodox Service Box (1960), p. 110.

[41] N. Pittenger, The Divine Triunity (1977), pp. 21-22.

[42] J. Macquarrie, Principles of Christian Theology (1977) pp. 190-210.

[43] H. E. W. Turner, Dictionary of Christian Theology (1969) p. 345.

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